Рождество в тайге и тундре. Как и когда появилось православие среди коренных народов Дальнего Востока

Миссионерская деятельность Русской Православной церкви в дореволюционный период оказала определенное влияние на жизнедеятельность коренных малочисленных народов Дальнего Востока. В обществе к этой проблеме относились неоднозначно. Официальные деятели несколько идеализировали ее, демократические слои общества — критиковали Церковь за неспособность организовать аборигенам достойный образ жизни.
Советские исследователи впервые обратили внимание на сложность изучаемой проблемы: с одной стороны, — отрицательные явления, которые принесла с собой христианизация, с другой, — положительные, сопровождавшие ее ведение [32, с. 197-226].
Уже в отрядах первых землепроходцев в восточные пределы России находились представители духовенства. Были они и в Приамурье, в частности в Албазино, где в XVII в. был основан монастырь. При патриархе Никоне в Даурию была направлена особая духовная миссия. Однако ее деятельность, ограниченная интересами фиска, не принесла желаемого успеха и поэтому вскоре была свернута. После Нерчинского договора 1696 г. распространение христианства ограничилось территорией Верхнего Приамурья, где проживали эвенки, дауры и группа нанайцев. Во всех наказах воеводам и приказчикам того времени вменялось в обязанность узнавать — по своей ли воле крестятся представители местного населения; крестить силой запрещалось даже пленных.
В отношении новокрещенных устанавливалась особая покровительственная политика, которая требовала от воевод устраивать мужчин на государеву службу и снабжать их государевым денежным и хлебным жалованием. Рядовых общинников зачисляли в списки служилых людей, родоплеменную знать — в списки людей боярских. Крещеных лиц женского пола предлагалось выдать замуж за новокрещенных или русских служилых людей [32, с.199].
Православная церковь в это время терпимо относилась к смешанным бракам, что усиливало естественную добровольную ассимиляцию населения Приамурья. Новокрещенные освобождались от ясачной повинности и получали земельные наделы, а вместе с тем и преимущества перед своими сородичами-«язычниками».
Особенно усилилась миссионерская деятельность во второй половине XIX в., после воссоединения южной части Дальнего Востока с Россией. В этот период вместе с экспедициями, партиями переселенцев на территорию Приамурья и Приморья стали прибывать православные священники, стремившиеся крестить встречавшихся им аборигенов. Одновременно было распространено положение о порядке предоставления крестившимся льгот: инородцы освобождались от платежа ясака немедленно по принятии ими крещения.
Распространение христианской веры на Дальнем Востоке преследовало цели не только русификации местного населения, но и борьбы с проникновением на эту территорию буддизма, мусульманства, конфуцианства, католицизма и сектанства. Церковь должна была идеологически закрепить воссоединение Дальнего Востока с Россией.
Распространение православия началось со стороны Охотского моря и реки Амгуни. В 1857 г. здесь удалось крестить 154 самагира, негидальца и эвенка [29, л. 3-4 об.].
Архиепископ Камчатский Иннокентий Вениаминов писал в Синод о желательности создания на Амуре особой миссии: «Амур для нас то же, что для европейцев Ю. Америка или Соединенные Штаты. Весь излишек народонаселения давай на Амур, который в состоянии прокормить и обогатить миллионы… Со временем, когда население Амура увеличится (а это будет непременно, и на долгом времени), то на нем, по пространству мест, должно быть не менее двух кафедр — одна Камчатского архиерея недалеко от устья Амура вблизи Уссури, а другая — в Благовещенске» [11, с. 140]. В 1856 г. Синод принял постановление об учреждении Амурской миссии.
Первоначально христианизация коренных народов продвигалась медленно. В 1864 г. было крещено только 34 нанайца (гольда) [28, л. 26]. Не хватало священников. В 1860-е гг. семидесятилетнему Иннокентию Вениаминову самому пришлось ехать к нанайцам и там проповедывать вероучение [11, с. 190].
Для ускорения христианизации аборигенов Дальневосточного региона было решено привлечь к миссионерской деятельности жителей Восточной Сибири и Дальнего Востока. Одним из первых откликнулся A.M. Протодьяконов, который не раз ходил в Приамурье и вел там торговлю с нанайцами, ульчами, негидальцами. В 1864 г. он был посвящен в дьяконы и назначен миссионером на Амур, а в 1865 г. начал крещение нанайцев в районе с. Болонь. За год ему удалось окрестить 36 человек. Чтобы находиться поближе к новокрещенным, в с. Болонь построили дом для священника; начали возведение церкви, заложили фундамент для будущей миссионерской школы [32, с. 201].
Для более успешной христианизации аборигенов в Приамурье и Приморье были созданы специальные подразделения — станы. Большинство их открылось в 1860-1880-е гг. В 1864 г. на Амуре уже существовали три стана: Верхнеамурский, Среднеамурский, Нижнеамурский, а в 1870 г. был создан четвертый — Южно-Уссурийский. Первый из них обслуживал верхнеамурских и правобережноамурских нанайцев; Среднеамурский стан — амурских нанайцев; Нижнеамурский — нивхов, ульчей, отдельные группы живущих среди них нанайцев; Южно-Уссурийский — корейцев и уссурийских нанайцев [36, с. 135-138].
К концу 1899 г. в Приамурье действовало уже 17 станов [11, с. 192]. К этому периоду в управлении православными на Дальнем Востоке произошли некоторые изменения. 1 января 1899 г. Камчатская епархия, окормлявшая верующих всего Дальневосточного региона, разделилась на Приамурскую и Владивостокскую, а Амурская миссия — на Благовещенскую (или Амурскую) и Владивостокскую [11, с. 192].
Деятельность миссионеров первоначально не всегда была успешной вследствие незнания особенностей хозяйства, быта, обрядов, обычаев, а особенно языка местных палеоазиатских и тунгусо-маньчжурских народов. Были и другие сложности. Прежде всего, миссионер совмещал основную деятельность со службой приходского священника, что не позволяло ему посещать аборигенов в то время, когда они были дома. Гольды же, к примеру, ведя полубродячий образ жизни, связанный с особенностями их хозяйственной деятельности, не всегда бывали в местах постоянного обитания или находились там не все члены одной семьи. К тому же священнику, жалованье которого было довольно скромным, чтобы не сидеть в холодное время года голодным, приходилось во время рунного хода лососевых вместе с остальными жителями села запасаться рыбой. В период с 1 ноября по 10 марта гольды-мужчины уходили на охоту, дома оставались только женщины с детьми. С 10 марта до апреля миссионер делал первый объезд миссии на собачьих упряжках. В мае миссионер снова совершал объезд стойбищ, но в этот месяц по случаю различных церковных праздников его приходилось прерывать частыми богослужениями. На июнь, июль, август гольды разъезжались по многочисленным амурским протокам на летнюю рыбную ловлю, и найти их шалаши было довольно трудно. В сентябре начиналась осенняя путина, но в ноябре священник непременно объезжал стойбища.
Посещая стойбище, священник-миссионер сам (если знал язык аборигенов) или с помощью переводчика, нередко в присутствии сопровождавших его крестьян (староста, писарь села) служил водосвятный молебен, учил всех присутствовавших правильному крестному знамению с произношением кратких молитв «Во имя отца…», «Господи, помилуй мя грешного…» и пр., проводил беседы — обычно о преимуществе христианства перед язычеством, о необходимости отпевания умерших, о грехе поклонения идолам, о шарлатанстве шаманов, о таинствах крещения, покаяния, причащения, брака, о предстоящем христианском празднике; давал советы по огородничеству, скотоводству, постройке дома, хлебопечению и другим насущным вопросам жизни. В стойбище он непременно совершал различные требы — крестил, отпевал ранее умерших и т.п. Здесь же разрешались разного рода споры и недоразумения, давались советы, записывались те просьбы, которые были вне компетенции миссионера. Последние священник впоследствии передавал по назначению.
Аборигены обращались к миссионеру с самыми различными вопросами и просьбами. По рассказам священника-миссионера Горинского стана Иннокентия Мефодьева, даже приносили сапоги и просили показать, как их починить. «Домой придешь, — вспоминал он, — та же история. Один просит: пиши, батюшка, письмо, чтобы мне послали хорошее ружье, другой просит выписать швейную машину, третий просит исправить часы и т.д. Приедет пароход с мукой или торговый баркас, гольд опять к миссионеру с просьбой: помогай, пожалуйста, мне купить. У него и деньги есть, но он не доверяет купцу, как ему откажешь, если сам же советовал ему, что, мол, чем покупать у китайца (местного купца), лучше приезжай в нашу деревню и подожди у нас пароход или баркас с товаром. У нас, мол, дешевле купишь и лучший товар. И так день за днем» [13, с. 57-58]. Здесь же, в стойбище, священником-миссионером проверялись в знании молитв, арифметики, чтения и письма по-русски учившиеся раньше в миссионерской школе дети аборигенов. Миссионер оказывал и определенную медицинскую помощь, что было особенно важно для практически лишенного медицинского обслуживания населения. Такая помощь выражалась как в раздаче лекарств из специальной аптечки, так и в оспопрививании. В начале XX в. обращения за лекарствами, по свидетельству очевидца, исчислялись сотнями [35, с. 208]. По мнению руководства Камчатской епархии, медицинская помощь коренным народам Дальнего Востока во многом «…способствовала восстановлению желательных отношений между пастырем и пасомыми. Лечение — важнейшее средство войти в доверие к народу и заслужить его расположение. Больные, открывая свои язвы телесные, открывают часто и духовные» [3, с. 287].
Прилежный миссионер, особенно если он знал язык аборигенов и имел определенные познания в медицине, вскоре становился незаменимым не только для крещеных, но и для некрещеных нанайцев. Они видели в нем хорошего человека, который оказывал медицинскую помощь, прививал определенные бытовые навыки, учил многим полезным занятиям, в том числе огородничеству. Аборигенов в христианской вере привлекала внешняя сторона обряда: блестящая одежда священника, песнопение, торжественность обрядов венчания и крещения. Лики святых, изображенных на православных иконах, они приравнивали к покровителям своей промысловой деятельности.
Особенно успешной среди нанайцев была деятельность священника Среднеамурского стана А. Протодьяконова. В 1869 г. за один только месяц им было окрещено 104 нанайца [36, с. 13]; в 1870 г. удалось окрестить 142 человека. Этому способствовала эпидемия оспы. Население оз. Болонь, будучи не в состоянии бороться с болезнью средствами народной медицины, не получая помощи от медицинских работников и от своих шаманов, обратилось к миссионеру А. Протодьяконову. Он устроил крестный ход с иконами, «окропляя святой водою юрты, всю домашнюю утварь, рыболовные снасти, неводы и сети» [36, с. 426]. Тогда же он делал прививки против оспы. Еще большего успеха ему удалось достичь среди нанайцев в 1873 г., когда крестился 451 человек [24, л. 17]. Даже некрещеные нанайцы, отправляясь на охоту или рыбную ловлю, заходили к нему отслужить молебен или по крайней мере принять благословение в надежде на большой успех в промысле [32, с. 202].
После назначения А. Протодьяконова благочинным нижнеамурских церквей и миссии Среднеамурский стан возглавил священник Федор Пляскин. В 1875 г. он объездил все основные стойбища нанайцев, совершив 16 поездок на лошадях, собаках и в лодке, покрыв в общей сложности расстояние более трех тысяч верст [16, л. 16]. Ф. Пляскин впервые побывал в селениях, где еще не распространилось христианство. Здесь миссионеру пришлось столкнуться с первыми отказами от крещения. Среди нанайцев появились открытые противники христианизации, защищавшие шаманское мировоззрение. Некоторые из них заявляли, что при принятии православной веры души их после смерти будут скитаться по земле, так как души крещеных нанайцев тяжелее русских, потому что нанайцы питаются рыбой, а русские — хлебом. Шаман не сможет отправить такие души в потусторонний мир (буни) [16, л. 15]. Это было для нанайцев сильным обоснованием для отказа принятия христианской веры.
К 80-м гг. XIX в. христианизация вновь замедлила темпы. Епископ Камчатский Мартиниан вынужден был в который раз пересматривать состав миссионерских станов. Смена некоторых миссионеров в станах позволила в 1879 г. окрестить 804 нанайца [23, л. 3]. Этот год стал переломным — среди нанайцев началась массовая христианизация. Основной причиной, ускорившей ее, было усиление влияния русского населения и его культуры на коренные народы края. Отсюда стремление местного населения приобщиться к единой с русским народом вере. Среди второстепенных причин, ускорявших процесс христианизации коренных народов Приамурья, следует отметить освобождение их от государственных податей и повинностей; возможность получить защиту от китайских купцов и чиновников, надежда на определенную помощь от соседей — русских переселенцев и др.
Принятие христианства большинством коренных народов Приамурья — нанайцами, нивхами, негидальцами — облегчалось их оседлым образом жизни, большой концентрацией жителей в крупных селениях, но затруднялась определенной рассредоточенностью мелких стойбищ, существовавшими родоплеменными связями, влиянием шаманов и родовых старшин, зависимостью многих аборигенов от китайских купцов и ростовщиков и др. В 1880 г. было окрещено 533 нанайца [25, л. 4]. К 1880 г. в Доле-Троицком приходе крещеные нанайцы составили 77%, в районе оз.Болонь — 85%. Отставала христианизация уссурийских и правобережных амурских нанайцев [1, л. 4]. Выразили желание креститься даже нанайцы, жившие на правом берегу Уссури, т.е. за пределами России.
Постепенно нарастали темпы крещения представителей других аборигенных народов, обитавших в низовьях р. Амур. Так, за 10 лет существования Мариинского стана из живших там 621 гиляка (нивха) было крещено 292, из 892 гиляков расположенного невдалеке Болыпемихайловского стана примерно за этот же период были крещены 431 чел. обоего пола [8, с. 19, 22]. Миссионер из с. Тыр в период с 1856 г. по 1893 г. крестил 674 нивха [34, с. 118].
Безусловно, процесс христианизации не проходил гладко. Этому процессу активно сопротивлялись шаманы. Они натравливали своих сородичей на миссионеров, препятствовали лечению аборигенов, мешали проводить политику христианизациив целом.
Мешали процессу христианизации и китайские купцы, особенно активно действовавшие в Приамурье в конце XIX — начале XX вв. По мнению миссионеров, торгаши-китайцы, живущие среди инородцев, были еще вреднее шаманов. Они держали всех инородцев в своих руках, закабалили их неоплатными долгами. Купец-китаец давал аборигену все необходимые товары — табак, буду (род зерновых), дабу (род ткани) и ханшин (род водки) под будущий промысел, то есть в долг. Но долг этот не уменьшался, потому что китаец каждый раз увеличивал цену на товары и вновь снабжал ими аборигена в долг. Платить долг отцы завещали своим детям, те — своим детям. Абориген-должник много не спорил и за бесценок отдавал добытое за несколько месяцев. Он даже был рад, что китаец не отказывает ему и опять дает в долг, под будущий промысел.
Миссионеры крайне отрицательно относились к такой ситуации, особенно к спаиванию аборигенов, а еще в большей степени к тому, что китайские купцы внушали аборигенам мысль о верховной власти над ними Китая и о том, что русские на Амуре только временные хозяева. Китайцы не советовали аборигенам отдавать своих детей в школу, уверяя, что русские для того их и учат, чтобы потом забрать в солдаты [7, с. 8].
Бороться миссионеру с шаманами и китайскими купцами было не под силу: слова убеждения не помогали, а других средств в его распоряжении не было. К тому же шаманы и китайские купцы использовали промахи миссионеров. А промахи у миссионеров были, и немалые. В частности, стремясь охватить христианством как можно больше местного населения, отдельные миссионеры перестали стесняться в приемах крещения, нередко угрожали ослушникам карой небесной, уничтожали (сжигали или бросали в реку) деревянные и травяные изображения злых и добрых духов, становились все более нетерпимыми к шаманству и традиционным взглядам на мир коренного населения.
Нередкими стали споры и ссоры между миссионерами и представителями коренных малочисленных народов. Причинами чаще всего служили вмешательство миссионеров в духовный мир нанайцев, несправедливое решение споров, незаконное совершение свадебных и похоронных обрядов. Так, священник и миссионер Доле-Троицкого стана Ф. Пляскин был уличен в том, что отобрал у некрещеных нанайцев жен и повенчал с другими, взяв приличную плату: требовал по одному-два соболя за крестильные рубашки и др. Эта ситуация вызвала волнение среди нанайцев. Дело дошло до генерал-губернатора, в Доле-Троицкое пришлось даже вызывать солдат [31, л. 2]. Проведенное следствие полностью установило вину Ф. Пляскина, но церковные власти и генерал-губернатор взяли миссионера под защиту. В итоге с Ф. Пляскина обвинение было снято, так как посчитали, что он выполнял обязанности перед Церковью и государством [26, л. 186-170]. Тем не менее его перевели в русский приход, а на его место назначили А. Протодьяконова [17, л. 33].
Другое столкновение закончилось трагически. Так, в 1880 г. утонул священник П. Нижановский. По рассказам крестьян и нанайцев, он был лишен жизни за незаконное венчание [2, с. 401].
Помимо духовного, все более усиливалось и экономическое давление на аборигенов. Многие миссионеры занимались вымогательством, скупкой и перепродажей пушнины, другими коммерческими операциями.
Пробелы и неудачи православного миссионерства раньше всего видели сами миссионеры. Протоирей А. Протодьяконов в 1888 г. обратился к приамурскому генерал-губернатору А.Н. Корфу со специальной запиской «Об улучшении быта инородцев, обитающих по прибрежью реки Амура» [30, л. 55-65]. На основании своего 20-летнего миссионерского опыта А. Протодьяконов внес предложения, которые касались не только экономической и бытовой сторон жизни аборигенов (нанайцев), но и улучшения их христианизации. Углубление ее А. Протодьяконов видел в проведении миссионерских проповедей и бесед на нанайском языке, в организации нанайских школ для воспитания детей, а также в увеличении помощи со стороны местной администрации.
Однако А.Н. Корф главную причину неудачи христианизации в Приамурье видел не столько в изменении социально-экономических и бытовых условий жизни аборигенных народов, сколько в самих миссионерах, часто плохо подготовленных для такого рода деятельности. А.Н. Корф считал, что миссионер должен быть не только хорошо богословски образованным, но и обладать более широкими знаниями, чтобы дать нужный совет аборигену в любых сферах жизнедеятельности; к своей профессии миссионер должен относиться ревностно, иначе он будет непригоден для миссионерской работы. Генерал-губернатор также полагал, что для более продуктивной деятельности миссионеров следует осуществить следующие меры: назначать на должность только хорошо знающих языки инородцев или по крайней мере требовать, чтобы миссионеры в короткий срок осваивали эти языки; установить миссионерам более высокие оклады содержания, чем существующие [30, л. 66-83].
Таким образом, при наличии единых целей в христианизации и управлении народами Приамурья и Приморья между администрацией края и миссионерским начальством наметились расхождения, касавшиеся форм и путей претворения этих целей в жизнь. Епископ Камчатский, Курильский и Благовещенский Гурий в отчете за 1889 г. жаловался, что «местная гражданская власть как бы совершенно игнорирует свою обязанность в этом отношении… Я думал, что ген. губ. Приамурским краем барон Корф, познакомясь с истинным положением миссии… не замедлит подать мне руку общения и поддержки в деле цивилизации и обрусения приамурских инородцев» [19, л. 4].
А.Н. Корф, отвечая Гурию, писал, что миссионеры неудовлетворительно знают свое дело, о чем свидетельствует полная замена их епископом. Он предлагал лично проехать по миссионерским станам и провести там ревизию [30, л. 42 об. — 45 об.]. Еще более отрицательными о деятельности миссий были отзывы окружных начальников. Они сетовали на то, что большинство миссионеров не знает местных языков, а инородцы не понимают русскую речь. В итоге крещеные аборигены остаются теми же, какими были и до крещения и их обращение в православие только наружное, не имеющее ничего общего с их настоящей духовной жизнью [27, л. 14 об. — 15].
Относительно владения миссионерами языками местных народов представители администрации были правы. Большинство миссионеров не знало языков аборигенов, но были среди них и те, кто освоил местный язык. В частности, священник Вознесенского стана (на р. Хунгари) Георгий Паргачевский проповедовал в 1895 г. на гольдском языке в 54 поселениях, в которых жили 1500 человек [4, с. 311, 315].
Помимо языковых препоиов, мешавших успешной деятельности миссионеров, были обстоятельства и иного рода. Миссионеры за свой нелегкий труд, при известной дороговизне жизни на Амуре, получали довольно скромное жалованье. Так, миссионер-священник Вознесенского стана Иннокентий Писарев, служивший в миссии второй год, на свое содержание в год получал (в 1901 г.): от Православного миссионерского общества 200 руб., пособия — 120 руб., разъездных — 120 руб., за обучение инородческих детей и от Государственного казначейства — 461 руб. 65 коп. [7, с. 10]. Немногим больше имел Андрей Ларионов, служивший священником- миссионером шестой год в расположенном севернее Тырском стане. В год он получал содержание: по местной Богородской церкви — 686 руб., от Миссионерского общества — 200 руб. и разъездных — 120 руб. [9, с.23].
Не лучше было и бытовое положение некоторых миссионеров. Епископ Камчатский и Благовещенский преосвященный Гурий полагал, что в этом виноваты прежде всего русские крестьяне, жившие по соседству с аборигенами. Для многих из них влияние пастырей оказывалось тягостным, так как священники требовали от крестьян исполнения их христианского долга — ходить на молебны, исповедоваться, причащаться и др. Крестьяне даже ставили в вину миссионерам то, что они не участвовали в их семейных праздниках, сопровождающихся обыкновенно продолжительными пьянками, с которыми миссионеры постоянно боролись. Некоторые крестьяне безучастно относились к жилищным условиям священников-миссионеров, обычно живших в наемных помещениях. Так, в с. Малмыжское домохозяин выгнал из жилого помещения миссионера с женой и ребенком в 20-х числах марта (по ночам температура в то время опускалась до 8-10 градусов мороза), мотивируя тем, что общество не платит за квартиру. В полусгнившем доме жил миссионер из с. Болыпе-Михайловского. Лишь угроза преосвященного перевести миссионеров-священников из этих селений в другие заставила крестьян в одном случае отвести миссионеру новую квартиру, в другом — отремонтировать дом.
В то же время духовенство, особенно миссионерское начальство, все чаще стало выступать против общения коренных народов с русскими, которое, по их мнению, ничего не принесло инородцам, кроме нравственного растления. Они считали необходимым изолировать подрастающее поколение аборигенов как от собственного народа, так и от русских «в школах с пансионом», в которых надлежало воспитывать детей в духе патриотизма и преданности царю и Церкви [20, л. 23]. Но изменить ситуацию миссионерам было уже не под силу. Экономические и культурные связи аборигенов с русскими крестьянами-переселенцами усиливались с каждым годом. При определенном негативном влиянии русских (пьянство, сквернословие, грабительская политика русских купцов) сближение с ними было более полезным в обмене материальными и отчасти духовными ценностями, чем то, что несла с собой проповедь миссионеров.
С середины 90-х гг. XIX в. христианизация коренных дальневосточных народов приобрела новые черты, связанные с промышленным развитием края, социальным расслоением русского и коренного населения, нарастанием классовых и социальных противоречий. В этих условиях Церковь и миссионеры должны были усилить христианизацию иноверцев, углубить ее влияние на их мировоззрение, взять под контроль поведение и действия людей. Это время организационного укрепления миссионерских станов, их расширения.
В тот же период делается попытка углубить теоретическое обоснование целей миссионерства на Дальнем Востоке и христианизацию аборигенного населения. В 1902 г. была разработана программа Благовещенского епархиального ведомства, в которой священникам-миссионерам предписывалось посещать инородческие стойбища своего стана не менее двух раз в год и в каждом стойбище пробыть два дня. Миссионер должен
был побывать во всех юртах, наставляя в истинах веры крещеных и увещевая креститься язычников: учить иноверцев возлагать крестное знамение; носить крест на шее; иметь в жилище икону, в противном случае угрожая гневом божьим; используя веру в загробный мир, служить панихиды по умершим; бороться с многоженством; иметь походный престол, особое внимание обращать на женщину, которая является первой наставницей своих детей, выучить не менее 200 инородческих слов в год и др. [14, с. 12].
Специально для сибирских и дальневосточных миссионеров было издано пособие, в котором подчеркивалась необходимость тщательно изучать языческие религии для того, чтобы можно было их опровергнуть «…и преподавать им во всей чистоте евангельские истины» [6, с. 3].
Правительственными кругами было высказано мнение, что христианизация на окраинах страны должна быть признана государственным делом [15, л. 102]. И государство взяло на себя многие расходы миссии — выплачивало миссионерам годовое жалованье, субсидировало миссии посредством ассигнований духовного ведомства и Православного духовного общества.
К началу XX в. процесс христианизации коренных народов Приамурья в количественном отношении сделал значительные успехи. Лучше всех эта проблема была решена у нанайцев. У них христианизация фактически была закончена. В 1916 г. некрещеные нанайцы составляли единицы, тогда как у соседних с ними народов их было значительно больше: у орочей и удэгейцев — 28,5%, у корейцев — 9%, и т.д. [18, л. 37]. Крестившиеся в этот период также исчислялись единицами. Крестились наиболее зажиточные слои нанайского общества — купцы, торговцы-посредники, владельцы небольших судов, старшины селений, главы родов, а также наиболее бедные слои населения. Зажиточные нанайцы стремились слиться с русскими эксплуататорами; бедняки — получить помощь или льготы, связанные с принятием христианства. Кроме освобождения на три года от податей и повинностей, новокрещеные получали крестики, серебряные монетки, лекарства. Стремясь увеличить свою паству, миссионеры прибегали к своеобразным приманкам. Крещеным сулили освобождение от наказания за преступления, сделанные до крещения, расторгали заключенные ранее по обычаю браки без возврата калыма (приданого), давали деньги, кресты и рубахи. Некоторые крестились по нескольку раз, дабы снова получить подачку, а у миссии на бумагах увеличивалась численность обращенных в православие. [5, с. 7-8].
Церковь и миссия стремились использовать самих нанайцев для распространения христианства. Наблюдение над крещеными было передано в руки старшин. Для проповедей и их переводов на язык аборигенов все шире привлекались нанайцы, окончившие миссионерские курсы или курсы катехизаторов, созданные в 1905 г. в Хабаровске [22, л. 43]. Одновременно с этим Благовещенский епархиальный комитет Православного Всероссийского миссионерского общества считал крайне необходимым подготовить миссионеров, учителей и катехизаторов из лиц, знающих язык аборигенов, а еще лучше — из числа представителей коренных народов [10, с. 26].
В конце этого периода уже появились из числа нанайцев катезхизаторы, священники, учителя — Никита Хангени, Матвей Муска, Андрей Хеджер и др. [12, с. 69, 70]. Тем не менее результаты христианизации коренных народов Приамурья продолжали оставаться неудовлетворительными. Сами члены Православного миссионерского общества признавали, что большая часть инородцев «…это христиане только по имени, весь же жизненный уклад их по-прежнему остается языческий. Начальных, основных истин христианского вероучения они не знают, и хотя соблюдают нередко христианские церковные обряды, но делают это без ясного сознания их важности и значения, внешне, механически…» [13, с. 55]. Недаром известный исследователь коренных народов Приамурья В.В. Солярский, познакомившись с бытом народов Нижнего Амура в 1916 г., писал, что те, в сущности, остались шаманистами [33, с. 156].
Одна из особенностей распространения христианства у нанайцев (использование ими культов и предметов новой веры) заключалась в том, в первую очередь оно популяризировалось в тех областях верований, которые были закрыты для шаманства и связывались с семейными и промысловыми культами. Христианские обычаи в данных случаях использовались нанайцами наряду с собственными, дополняли их и нередко конкурировали с ними.
Взаимодействие христианских обычаев и обрядов в тех областях, в которых имел распространение шаманизм, сопровождалось острыми конфликтами и нередко заканчивалось открытой борьбой. В этой борьбе победа христианского вероучения имела лишь внешний характер. Так, миссионеры, увидев идолов, непременно их уничтожали. Но как только они удалялись, изображения идолов восстанавливались.
В большинстве случаев молитвы, читаемые аборигенами, принявшими крещение, отличались от канонизированных молитв. Нанайцы не превозносили того или иного святого, а лишь просили у него удачи в промыслах или в каких-нибудь начинаниях. В повседневной жизни коренные народы Приамурья придерживались своих языческих обычаев и обрядов — состояли в браке, допускающем многоженство, своих умерших только в редких случаях погребали по христианскому обычаю и др. Таким образом, у аборигенов христианские верования получали чисто утилитарное значение, приспосабливались к производственно-бытовым условиям жизни.
И все же православная религия оказала определенное влияние на мировоззрение аборигенов, на их духовную культуру. К примеру, у нанайцев появилось понятие о верховном боге, наряду с собственным верховным божеством (Эндури), некоторые святые христианской церкви приравнивались ими к покровителям природы, зверей, местностей. Но ликам святых поклонялись как своим идолам. В частности, около икон ставились тарелочки с жертвенной пищей: кашей, отварной рыбой, мясом, водкой и др. В домах нанайцев под иконами находились изображения семейных бурханов — охранителей дома.
Под влиянием миссионеров произошли некоторые изменения в погребальном культе. Традиционными формами погребения у аборигенов были воздушные и наземные. Например, для умерших нанайцы сооружали наземные погребальные домики, семейные усыпальницы. В их честь изготовляли деревянные изображения, им приносили жертвы, кормили пищей, у них просили удачи, отправляясь на промысел, перед важными начинаниями [21, л. 84]. Миссионеры и священники вели борьбу с этим обрядом. Они требовали прежде всего захоронения умерших в земле по христианскому обычаю. Частично этого удавалось добиться. На захоронении в земле настаивали также врачи и администрация Приамурского генерал- губернаторства, так как периодически повторяющиеся эпидемии кори, дифтерита, оспы, тифа обусловили высокую смертность среди коренного населения. Многие в результате этих эпидемий «ушли», по мнению аборигенов, в потусторонний мир (буни). Наземные и воздушные захоронения способствовали широкому распространению ряда заболеваний. Уже с 80-х гг. XIX в. началось частичное захоронение умерших в земле. Однако нередко нанайцы вместо трупов зарывали в землю деревянные изображения.
Во время эпидемий умерших по распоряжению администрации сжигали.
В конце XIX в. усыпальницы стали ставить над могилой умершего, захороненного в земле. Произошло как бы сочетание традиционных форм погребения с формой погребения в земле. Изменились и размеры усыпальниц, они стали миниатюрными, постепенно их функция на месте захоронения потеряла свое прежнее значение и они исчезли из погребального культа. Изменения коснулись и внешнего облика захоронения нанайцев.
Они стали напоминать своей наземной частью захоронения соседних с ними народов, в том числе русских. Надмогильная насыпь у уссурийских нанайцев приобрела полусферическую форму с круглым основанием, у амурских — трапецевидную.
Еще в 90-х гг. XIX в. в надмогильную насыпь втыкались палочки с отверстием в верхней части и пояском, к которой прикреплялась нить, идущая из гроба. Через нее «кормили» душу умершего, вели с ней переговоры и пр. Эта палочка — пайдан ( пайда — вывеска, дощечка. — Ю.А.) являлась своеобразным изображением умершего. В могилу стали вставлять крест, который называли пайдан или сэвэки. (сэвэн — идол, дух. — Ю.А.). Обычно это делалось на могилах крещеных нанайцев, в начале XX в. крест стал обязательной принадлежностью могил таких аборигенов.
В первые десятилетия XX в. христианский погребальный культ аборигенами был воспринят в его внешней форме, содержание обряда им оставалось непонятным. Параллельно с христианскими формами погребального культа продолжали существовать и языческие. В частности, у нанайцев непременно устраивались поминки по умершим — каса. Они продолжались обычно три дня при наличии всех родственников умершего и при хорошем запасе водки и еды.
Наибольшее распространение христианский обряд погребения получил среди нанайцев Приморья, у которых были известны даже случаи отпевания в церкви.
В то же время христианская церковь и миссионеры в последний период своей деятельности также предпринимали попытки широко использовать элементы мировоззрения и верования нанайцев для объяснения истин христианской веры. Так, для понятия «ад» миссионеры прибегали к значению подземного мира (буни), в котором находились души умерших. У нанайцев буни по условиям жизни духов умерших ничем не отличался от наземной жизни людей. Разница была лишь в сезоне года. На земле у живых была зима, в буни в это же время — лето, и наоборот. Поэтому запугивание нанайцев ужасами ада (буни) не производило на них впечатления.
У аборигенов-христиан складывалось своеобразное раздвоенное понятие во многих областях религиозных верований, что в известной степени подрывало воздействие на них христианства и традиционных верований. Религиозная сущность христианства оставалась для аборигенов неизвестной, чуждой, не соответствовала уровню их духовного развития. Так, усвоение обряда крещения было у них в основном формальным и внешним; в изображениях святых они видели добрых и злых духов, которых лучше было умилостивить прежде, чем они станут вредить во время промысла и в жизни.
Таким образом, христианизация коренных народов Дальнего Востока была завершена лишь формально. Христианство, как идеологическая надстройка, не получила среди них сколько-нибудь широкого распространения, хотя отдельные лица посещали молебны, крестились, исполняли обряды и обычаи, отмечали религиозные христианские праздники и пр. Во второй половине XIX — начале XX вв. под влиянием православия складывался синкретизм религиозных воззрений коренных народов Дальневосточного региона. Наряду с православными обычаями у аборигенов продолжали существовать доклассовые религиозные воззрения, проявлявшиеся в шаманизме.