Автор: Плужников Николай Владимирович

(Институт этнологии и антропологии им. Н.Н.МиклухоМаклая РАН)

Материал создан по результатам

этнографической экспедиции АНО «КИРИЛЛИКА»

в рамках проекта «Дети солнца»,

поддержанного Фондом президентских грантов.

Все интервью (шесть нганасанских героев) сняты в поселке Усть-Авам и на промысловой точке Старый Авам

Кроме них велась съемка нганасанскиих идолов в Краеведческом музее Дудинки. Герои были различны по возрасту. Чтобы представить эту разницу, их можно охарактеризовать следующим образом: поколение с правнуками, поколение с внуками и поколение с детьми. Дети здесь рождаются практически у всех, рано, и обычно в семье их много (пять-семь-десять). К первой группе относились Нина Дентумеевна Чунанчар (1947 г/р) и мастерица Светлана Сыгаковна Аксенова (1957 г/р), ко второй – Наталья Хундуптеевна Турдагина (1969 г/р) и певица Светлана Мойбовна Кудрякова (1973 г/р),  к третьей – художник Юрий Германович Костеркин (1992 г/р) и танцовщица Карина Константиновна Турдагина (1996 г/р).

РОДНОЙ ЯЗЫК

Представители двух старших групп сохранили свой родной язык, поскольку их родители говорили по-нганасански, но сейчас на нем могут более-менее свободно говорить только  ровесники из самой старшей группы. А когда бабушка была живая, дома всегда на родном языке разговаривали. Приходили к ней, вот ту же знаете, да, бабку Нину (Чунанчар), они постоянно собирались. Уже, когда в школу в восемь утра встаешь, а там они уже на кухне сидят, уже беседуют на родном языке. (Юрий Турдагин) При этом мама Нины Чунанчар была тундровая энка, а тундровые энцы издавна были брачные партнеры нганасан, в нганасанской среде они переходили на родственный энецкому нганасанский язык, и их дети считали себя нганасанами. (Я себя ощущаю) нганасанкой. Потому, что мамин язык энецкий совсем мало знаю. У родителей на нганасанском говорили. А здесь вот в семье – на русском. Я думаю, сейчас в последнее время на русском языке. Я еще подросток была, жила с родителями, вот тогда я думала и говорила на своем языке – нганасанском. (Нина Чунанчар)

У Светланы Аксеновой муж был долганин, долганский язык – не родственный нганасанскому, и в семье говорили по-русски.

Второе старшее поколение отличалось тем, что оно выросло уже в смешанных долгано-нганасанских поселках. [Таких поселков, где живут нганасаны было всего четыре: Усть-Авам, Волочанка и Кресты в низовьях Дудыпты. В четвертом смешанном долгано-нганасанском поселке Новая нганасаны, оказавшись в ощутимом меньшинстве,  перешли на долганский язык.] В школе это поколение столкнулось с запретом на родной язык, поскольку тогда (1970-е гг.) в национальной госполитике велась среди малых народов жесткая русификация на основе новой концепции «советский народ». В Усть-Аваме в 1980-х существовала только одна семья – Хэллы Порбиной, где родители со своими детьми (этого поколения) говорили дома по-нганасански (ПМА 1987г). Но Светлана Кудрякова – певица нганасанского фольклора, и ее профессиональная деятельность тесно связана со знанием родного языка. При этом если у Натальи Турдагиной муж был нганасан и дети однозначно могут считать себя нганасанами, не зная нганасанского языка, то у Светланы Кудряковой муж – долганин, и их дети, говоря по-русски, могут уже выбирать свою этническую принадлежность. Вот у меня сын старший – он чисто знает долганский язык. Потому что он там вырос, он там родился [долганский пос. Сындасско, восточный Таймыр, где нет нганасан]. И когда мы приехали в Волочанку [где выросла Светлана Кудрякова], он не знал русского языка, он говорил на долганском языке. Он только потом в Волочанке научился говорить на русском. Понимать, понимает, а говорить не мог на русском. Поэтому говорил только на долганском. … Он ходил в школу, и на долганский его записали, так как он знал долганский язык. А он потом говорит: мама, я не хочу на долганский. Потому что я уже знаю, мне неинтересно. Я хочу изучать нганасанский. А на нганасанский его не принимают, потому что он не понимает нганасанский.  Но, тем не менее, у него все друзья нганасане, он с ними в Волочанке рос. И вот он уже многие слова стал понимать. Потом, когда я говорила, он уже мог мне отвечать, но не сильно. Вот  Валя, самая младшая – у нее больше идет нганасанский как-то. А вторая – у нее больше долганский. Она больше слова берет, быстрее схватывает с долганского, чем с нганасанского. Для нее нганасанский как-то трудно идет. Но, тем не менее, она все равно изучает, она говорит. Я с ними тоже так изучаю, но, конечно же, плоховато.  Вот у меня старший сын, сейчас ему двадцать восемь лет. Его спрашивают: ты кто по национальности, он говорит – долганец. А девочки мои, они пока еще, вроде нганасане, не нганасане. Но пока еще не говорят, что нганасане.

Художник Юрий Костеркин и танцовщица Карина Турдагина относятся к тем поколениям, у которых по-нганасански разговаривали бабушки и дедушки. Как творческий человек Юрий Костеркин понимает, что знать язык своих предков хорошо и правильно, но прагматика современной жизни с этим утверждением не стыкуется. Бабушка пыталась нам донести, чтобы мы знали родной язык. Но, то ли время такое было, то ли до нас плохо доходило тогда, и вот потому язык не сохранил. Об этом жалею. А сейчас  тетя у меня, конечно, умеет разговаривать, но они уже сами на русском постоянно говорят. … Бабушка всегда говорила: «Учите-учите, учите-учите», а нам что там, лучше английский поучим. Надо было ее слушать, вот это – язык не забывай. (Юрий Костеркин) У Карины Турдагиной вопрос о нганасанском языке явно не стоит, поскольку ее муж – приезжий русский строитель, и ее задача – сохранить семейное счастье с любимым человеком, далеким от местной этнической проблематики.

Отдельная серьезная проблема в новых смешанных семьях связана с ситуацией, когда один из брачных партнеров оказывается в чужой языковой среде. Я вот когда только приехала в Сындасско [родина мужа], я вообще не знала ни одного слова из долганского языка. А так как у Миши, у мужа моего родители были уже преклонного возраста, они не знали русского языка. И нам было очень трудно общаться с ними. Так как они говорили на долганском, я с ними говорила на русском,  они по русски понимали, но говорили плохо. В основном, переводчик был, конечно, Миша. Приходили  гости, они начинали говорить на долганском, я ничего не соображаю, не понимаю, что они там говорят. … И поэтому чтобы понять я взяла обыкновенную ученическую тетрадь. Разделила на две части: одна на долганском языке, другая на русском языке.  И вот какие слова слышала, прямо писала перевод. Тут у меня получился как бы словарь. А потом от этих слов, я делала предложения. И потом вот эти предложения говорила. И они  смотрели – да, говоришь  правильно. И буквально через год я уже разговаривала на долганском языке. (Светлана Кудрякова)

ФОЛЬКЛОР

В современном мире из-за смены системы ценностей (к тому же с очень мощным воздействием СМИ) в первую очередь уходят самые монументальные жанры устной литературы, к которым относится героический эпос. Нина Чунанчар, вероятно, уже  последний традиционный исполнитель нганасанских ситтабы. Нам она исполнила по-нганасански «Хозяйку зеркального чума» – небольшой, полностью песенный текст. Судя по его пересказу на русском языке, он имеет признаки традиционного ситтабы (необычные, чудесные предметы – зеркальный чум, где живет героиня; возвращение «востообразного» лука отца, героиня летит по воздуху при помощи своего лука [общая черта ситтабы], герои в поединке убивают друг друга), но предельно сокращен: трудно понять суть предыстории – из-за чего, собственно, гибнут герои? Героиню отправляет отец добывать их чудесный фамильный лук, но непонятно как они его лишились. По поводу зеркального чума сказительница объяснила, что он, скорее стеклянный, потому что на нганасанском языке эти слова звучат одинаково. Вероятно, зеркальный (стеклянный) чум, представляет образ жилища богатых, удачливых и абсолютно бесстрашных людей, поскольку прозрачность стекла не позволяет спрятаться, а нападения обычно происходят внезапно. По поводу смерти героев сказительница объяснила, что таких не хоронят, потому что они сами убили друг друга, но это только в сказках. Или один, кто победил второго, которого он убил – его на санку привяжет, и его олень погонит туда. – Олень знает свою землю и сам повезет он его, хозяина погибшего. Это в сказках так. (Нина Чунанчар)

С постепенным забвением эпического фольклора появляются авторские сказки. Они небольшие, и в них можно обнаружить элементы эпоса и традиционного мифа. Их особенность в том, что они также могут иметь некое качество сверхъестественного происхождения (своего рода ретрансляцию). У Светланы Аксеновой такая сказка возникла, когда ее кто-то обидел на работе в Таймырском Доме народного творчества: Я не знаю, прямо так она сказка резко ко мне пришла – потому что меня так вот расстроили, а народ мой обидели. (Светлана Аксенова) В ней начало по эпически подробно описывает движение большого аргиша, в конце которого бредут нищие дети – сестра и ее маленький брат. Они названы рабами по причине своей нищеты и сиротства. Потом девочку покупает для своего сына богатый оленевод, и мальчик остается один. Когда он вырастает, то находит свою сестру-красавицу в полном достатке и остается у нее. В результате они становятся солнцем и луной. В ненецком эпосе подобная сюжетная линия названа «песни о злоключениях и страданиях героя» (Эпические песни ненцев.1965, с.44).

Из прозаических жанров (вероятно, благодаря своему аморальному содержанию) остаются на слуху небольшие плутовские сказки про нганасанского трикстера Дяйку. Их нам пела Нина Чунанчар, и рассказывала Светлана Аксенова (самое старшее поколение наших героев). Сказки слышала. Папа рассказывал. Как сядут старики – сказки рассказывают. У них самый главный герой Дяйку – самый маленький человек, гном, наверное. (Наталья Турдагина)

Следующее поколение, к которым относятся Светлана Кудрякова и Наталья Турдагина, нганасанской устной литературой уже не владеет естественным образом (при том что мама Светланы Кудряковой была известная сказочница). Для этого им уже требуются книги и фонозаписи, то есть здесь виден культурный разрыв, возникший с поколением, выросшим уже в смешанных (долгано-нганасанских) национальных поселках. Когда я начала работать у нас в Дудинке, я была методистом по нганасанской культуре, и представляете, мне было стыдно – я половину не понимала. Но я, читая книги, научилась. Долгих, Симченко, Лабанаускаса, который издал книгу «Происхождение нганасанского народа». И вот благодаря этим книгам, я многое чего узнала о нганасанах, о быте, о традициях. Если будут еще люди, которые будут читать еще – литературу, авторов, которые пишут про нганасан, это будет, конечно, еще жить. (Светлана Кудрякова)

Иносказательные песни кэйнгэйрся – необычный жанр, который у нганасан связан со сватовством, это короткие диалоговые импровизационные песни, демонстрирующие остроумие и проницательность исполнителей. Нам удалось записать только одну такую (двойную) песню у той же Нины Чунанчар. В ней разговаривают две девушки, одна спрашивает другую: подруга, подруга, сколько у тебя саней? Я бы хотела какую-то санку выбрать. А вторая отвечает: подруга, подруга. У меня три санки. Одна санка наполнена волчьими шкурами. Вторая санка наполнена шкурами белодушки, лисицы. А третья санка наполнена белыми песцами. Ну, вот, первая и говорит: подруга, я не хочу белого волка не хочу. Я лисицу тоже не хочу, я хочу только вот третьего – белого песца. В  песне санки обозначают братьев: волк – старший, лисица – средний и песец – младший. Девушке, которая спрашивает про санки, нравится младший брат. Кэйнгэйрся стремительно уходят из нганасанской памяти, вероятно, потому что связаны с теми социальными установками внутренней жизни нганасанского сообщества, которые закончились с переходом на оседлость и возникновением этнически смешанных хозяйств (совхозов).

От Нины Чунанчар мы записали один миф – о происхождении огня. Это небольшой текст, в котором старик (тундровый энец-Сомату, не нганасан – см. выше), увидев вещий сон, убивает свою дочь (душит, как жертвенного оленя), и у нее в селезенке находит первый огонь, который потом расходится по людям. Вот, за этот огонь он свою дочку похоронил, а вместо неё, ему опять сказали сверху: «сделаешь деревянную такую женскую фигуру, выстрогаешь молодую девушку, не одевай её, пускай она так, без одежды, только укрась ей голову женскими украшениями, только голову. И так её держи в санке. Санку ей сделай, сделай накидку для неё, шкуру постели туда – положи и закрой, вот это у тебя будет шайтан, который называться будет шайтан-огонь. Ты никому не жалей огонь, кто бы ни пришел, отдавай ему горящую головёшку, чтобы у всех людей появился огонь».  Потом, все приходили, он всем давал огонь. (Нина Чунанчар) Тут прописана важная деталь северной кочевой культуры: священные предметы хранятся в специальных нартах (санке). Для особо важных идолов (шайтанов) делалась отдельная нарта. Шайтан (идол, нганас. койка) – это слово из нганасанской «говорки» или пиджина, возникшего в XVII веке у нганасан благодаря общению с казаками-сборщиками ясака. Его происхождение (не знаю, писал ли кто об этом), по всей вероятности, связано с казачьими проводниками в Западной Сибири, которыми явно были сибирские татары.

Другой миф рассказала нам Светлана Аксенова – о происхождении нганасанского орнамента. В нем так же, как и в предыдущем мифе, герой получает указание из мира богов через вещий сон: В давние времена нганасаны носили простые (парки), без рисунков [орнаментов]. И в одном стойбище жил молодой шаман, он только женился. А жена у него мастеровая была. И вот однажды этот шаман увидел сон. Во сне ему приснился бог. Бог говорит: «У тебя такая мастеровая жена, почему ты в этих шкурах ходишь? Ты же знаешь, есть такая птица сюаны – краснозобая казарка. Пусть жена сошьет тебе парку, как у краснозобой казарки. И пусть на твоей парке и олени будут, и санки будут, и дома будут». А обувь, бог говорит, пускай будет как у мамонта. Круглые (подошвы). Чтобы, когда на охоту по снегу ходить, чтобы ты не проваливался. И от любой беды, чтобы мог убежать. (Светлана Аксенова) [Обувь нганасан и тундровых энцев – одинаковая и по своему покрою среди народов Арктики не имеет аналогов.]

Нина Чунанчар рассказала нам два предания (одно – древнее, другое – недавнее по времени событий), связанных с волками. В древнем предании волки съедают девушку по дороге в гости, оставив ее голову. Из этой головы ее родные делают семейного идола, который передавался потомкам по мужской линии. Вторая история – противоположная первой, она связана с потомками шамана Тайбулы, родившегося с волчьим хвостом, как доказательством его родственной связи с волками. В этой истории женщину с детьми, отправившуюся на оленях в гости, окружает стая волков. Перед тем как напасть на них, они воют, опуская голову к земле и поднимая ее к небу. После этого ритуала они разбегаются и исчезают. Нина объясняет, что волки молились земным и небесным богам, чтобы получить разрешение съесть этих людей. Разрешения они не получили и убрались восвояси. Это на самом деле было. Они стариками уже были. … И эти пожилые – дети были этой женщины. (Нина Чунанчар) Нина считает, ссылаясь на мнение стариков, что дикие звери (медведи и волки) не нападают на людей без особой на то причины. Наши говорили, если тебя мишка заметит там, он наоборот притаится, не поважится. Притаится. Ты возьми – мимо пройди. Так бывало. Волк тоже, если  не моя смерть, уйдет сам, спрячется или отойдет в сторонку. Так говорили. Ну а если смерть, конечно, поймает. (Нина Чунанчар) Тут виден фатализм, характерный для нганасан как архаической дошаманской в своей основе культуры – его нет у этнических нганасанских соседей (ненцев, эвенков и долган). В истории со съеденной девушкой возникает впечатление, что волки специально оставляют ее голову людям, чтобы те сделали из нее идола (койка) в результате неожиданно возникшей связи людей со стихийными силами. Подобные истории подчеркивают нетипичность ситуации, которая имеет нетипичное разрешение. Древность этой истории может быть связана с тем временем, когда до появления на Крайнем Севере тунгусов, нганасаны соседствовали с северо-западными юкагирскими племенами, и от которых они, вероятно, заимствовали культовые портретные маски и маскетки. Маскетки делались нганасанами для идолов (койка), не уверен, что они были у юкагиров. А маски закрывали с лицевой стороны череп юкагирского шамана, который после смерти становился семейным идолом. Подобные представления отсутствуют у нганасан и энцев, но маски встречались (Грачева, 1980, сс.91-92).

НАВЫКИ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ

В одежде эти навыки давно уже стали неактуальными – местное население перешло на покупную одежду, но для репрезентации культуры в разного рода фестивалях это умение сохранило себе нишу, к ней относятся также уроки труда для девочек в таймырских школах и колледжах. Так что пока подобные фестивали будут существовать, сохранится и традиционная одежда, и соответствующие навыки ее изготовления. Однако традиционная зимняя обувь (при местном климате) пока не нашла себе подходящего аналога среди фабричной, поэтому она сохраняется. Мне говорили, что фабричную зимнюю обувь, соответствующую климату таймырской лесотундры (место обитания нганасан), на сегодняшний день можно найти только в Канаде и на Аляске.

Светлана Аксенова, будучи нганасанской мастерицей с мужем-долганином, легко умела шить и нганасанскую, и долганскую традиционную одежду, которая сильно различалась и покроем, и оформлением. Ее мастерство оказалось универсальным: Вот, я сшила тут (на промысловой точке) красивое пончо. Вот тут я у него клетки, всё сделала, черное пончо. Красивые орнаменты. Делала здесь. Когда погоды плохие –  просто, чтобы не сидеть. (Светлана Аксенова)

ШАМАНСТВО

Последние реальные шаманы у нганасан были дети великого шамана Дюхадэ, с которым работали советские этнографы А.А.Попов и Б.О.Долгих. Дети Дюхадэ – это два брата, Демниме (1913-1980) и Тубяку (1921-1989), и их сестра Нобупти`е (1903-1972), бабушка Светланы Кудряковой (Аксенова, Кудрякова, 2018). Их могли застать только два старших поколения. (Светлана Кудрякова свою бабушку уже не застала, а Демниме и Тубяку жили в авамской тундре, на приличном расстоянии от Волочанки, где выросла Светлана.) Поскольку советская система просвещения активно вела антирелигиозную пропаганду, то шаманы в местном сообществе обрели маргинальный статус, и молодежь к ним не обращалась. Так что какие-то истории о них можно было записать лишь от самого старшего поколения наших героев, которое тогда имело средний возраст.

У меня люлька большая есть. Эту люльку мне сделал шаман (Демниме). Сделал, когда я старшую дочку родила. Они с мужем моим пошли, шаман нашел дерево и сам срубил. И вот из этого дерева он люльку сделал. Шаман мужу говорит: если я буду палку [доску, из которой делаются борта] сейчас загибать, и она лопнет, дети твои будут умирать. И вот, Слава Богу, вся целая она, сейчас уже правнуки. (Светлана Аксенова)

Другой характерный случай относится к семейным преданиям Светланы Кудряковой: Бабушка Нобупти`е (шаманка) и дала мне нганасанское имя. Меня даже не было в плане, как говорится [Нобупти`е умерла до рождения Светы]. Мама моя как раз только с больницы (роддома) со средним сыном вернулась. И бабушка говорит, ой я посплю пока. Ну, поспи. Она уснула, и вот она во сне разговаривает: о Динсия, это старшая сестра, это твои сестренки, братишки, говорит. И начала перечислять. Найрокута, это Вадим старший, Динтакю, это Валентин. А, о, Сибитаки! А мать моя такая в шоке. Только среднего родила. Еще будет что ли? (Светлана Кудрякова)

ОБРЯДЫ

С возникновением поселкового кладбища и исчезновением домашних оленей у нганасан сильно упростился похоронный обряд. Когда отец умер, его хоронили в чуме (маталир – см. ниже ). И на месте захоронения, оленей, которые везли, закалывали там же. И ставили, как будто они едут. В сторону севера олени были (направлены). А мама моя здесь уже на кладбище, оленей не было. Сейчас оленей нет, поэтому хороним так, в землю. (Светлана Аксенова) Это не значит, что все нганасаны сразу стали хоронить своих покойников на поселковом кладбище. Традиционное захоронение в виде сплошной конусообразной постройки из жердей над нартой с телом, зашитым в шкуры (маталир) устроили родные Дюльсемяку Костеркина (1940-1997), оно показано в документальном фильме Сергея Серегина «Внук шамана» (https://www.youtube.com/watch?v=dn0qrSVJWpo ) – но это, скорее, было исключением из правил. Остались три очистительных костра, через которые проходят люди, возвращающиеся с похорон (Грачева, 1983).

У Нины Чунанчар в свое время несколько детей умерло в младенческом возрасте. Они были похоронены в ящичках на деревьях, по старинной нганасанской традиции. Однако, если раньше такое захоронение объяснялось тем, что у младенцев душа легкая, и она по солнечному лучу в виде птички возвращается обратно к Солнцу (или по лунному – к Луне), чтобы потом опять переродиться на Земле (Грачева, 1983, с.87), то Нина считает, что умершие маленькие дети  остаются рядом: …маленькие дети птичками становятся. Поэтому они на дереве. У меня раньше все время тут много их летало, птичек. А я им крошки все бросаю, крошки хлеба. Это дети. Вот эти, самые маленькие птички, которые прилетают. (Нина Чунанчар) Вероятно, это представление возникло благодаря тесной жизни с долганами – при возникновении долгано-нганасанских поселков, поскольку у долган считается, что человеческая душа имеет облик птицы. Поэтому на долганских кладбищенских крестах (долганы – православные) всегда наверху крепится маленькая деревянная птичья фигурка.

Еще один очистительный огонь (вернее, дым) устраивался для роженицы и младенца. Это происходило после того, как у младенца отпадал пупок, и мама возвращалась с ребенком из специально построенного маленького чумика или из выгородки в балке в мир людей (сейчас – это возвращение из роддома) – об этом рассказывали и Светлана Аксенова, и Наталья Турдагина по отношению к своим внукам и правнукам. Неочищенный ребенок все время будет болеть. Поэтому у нас есть обряд очищения. Вот я в городе даже: мои приезжают на машине, я выхожу, и у меня такой железный совок есть. Всегда есть у меня собачья шерсть и оленье сало. Я туда вот бумажку положу,  и вот это, дым прям такой идет. И вот сначала ребенка беру, вот так очищаю, потом сама женщина. Все вещи, что ее были, всё – через вот это, вот так. И в дом. (Светлана Аксенова) Недавно у меня родился племянник, мама тоже вот обряд делала, я пошла встречать сестру с ребенком, а мама пошла костер делать. Развела костер, и сестра моя переходила с ребенком на руках через этот огонь, и вот мама по-нганасански что-то там говорила, чтобы ребенок был здоровым, счастливым, рос хорошим мальчиком. (Карина Турдагина)

У старшего поколения сохранились благодарственные приношения очагу при первой добыче в сезоне. Очаг давно уже заменила печка. Печку топлю на первую добычу. Оленя убьют –  жир олений, рыбу поймал когда-то сын мой –  тоже жир выбираем, тоже печку топить надо. Гуся вот тоже первого убил –  тоже печку, жир выбираем. Ну, чтобы добычи было побольше. Чтобы гусей было больше, рыба хорошо ловилась, олени были. Ну, чтобы еда, короче, была. (Наталья Турдагина)

Нганасаны, как и многие жители Крайнего Севера, не умеют плавать, большая доля смертей у них происходит в воде – лето тоже опасный сезон. Родители поколения наших старших героев весной делали жертвоприношения реке по этому поводу. Об этом писали этнографы предыдущих поколений (Симченко 1996, c.133) Чтобы лето хорошо прошло, чтобы не было в семье утопленников, чтобы все прошло хорошо. Собачку свою, пусть она у тебя одна. Ее накормят хорошо, потом погладят, красную повязку ей вот так завяжут, на глаза падает.  Ну, накормят и повезут туда, к речке. Папа, я же говорю, папа, на дерево на веревке. Веревкой задушил. На дерево завязал, а я держала ножки. Вот эти задние, чтобы не дергались. Все, собачки нет… Убили ее, только голову ей мама уже украшала. И пустил он ее мордой вперед, на животе, папа. И говорит: «Иди, иди, проси, чтобы у нас все было хорошо, у матери-реки, чтобы все у нас было хорошо. Иди, говорит, не отпирайся, иди!» И она хорошо, хорошо пошла. У нас вообще, когда мы росли у родителей, никто не утонул из детей. (Нина Чунанчар) Поколение наших старших героев этот обряд уже не проводило (но опасность осталась). Вот у меня муж утонул. Сын утонул. И чтоб, главное, найти, обряды делают. Кормили реку оленьим салом, мясом, хлебушком – что-нибудь. Только проси. (Светлана Аксенова) О том, как это действует, рассказала нам свою трагическую историю Нина Чунанчар: Я вон, у меня девочка маленькая пропала, семь лет. Год прошел, нету. Два прошло, нету. А потом как-то я пошла за водой… Прежде, чем черпануть воду, я говорю: бабушка, бабушка-речка, дай мою дочку, дай. Пусть в любом виде, но дай ее. И ушла. И правда, два дня прошло,  мне в окно стучат. … Я глянула, Вика Лисицына, мужа родня. Я говорю, что, Вика? Она: тетя Нина, Олечку нашли. Нашли. А вы запомнили где? Ага, запомнили. Я быстро мужа разбудила, вставай. Буди вон племянника, Саньку, езжайте, детей берите, они знают. Все. Привезли. Она была в омуте. Вот, я тоже вот просила, дала. (Нина Чунанчар)

ПОВЕРИЯ

Были у нас заячьи подушки, для детей делали. Мама моя под детскую голову подкладывала заячью голову сушеную. Я ее спрашивала, а зачем это? А она говорила, чтобы ребенок был спокойным и хорошо спал. Потом она мне в люльку клала куропачью лапку. Особенно мальчикам. Говорила, чтобы он, как куропатка, шустрым был. (Светлана Аксенова)

ЗАГРОБНЫЙ МИР

Этот текст, записанный от Светланы Кудряковой, тоже относится к семейным преданиям. Помимо его яркости, он важен для понимания нганасанского отношения к смерти. Мама (Валентина Бинталеевна Чунанчар (1938-1998)) мне говорила, что смерти бояться не надо. По нашему поверью, вообще смерть, мир мёртвых, это, знаете, не что-то страшное, тёмное. Нет, там, наоборот, всегда ликуют,  всегда радуются. Мама моя рассказывала: делали ей операцию, и у неё была, наверное, 30 секунд остановка сердца. Мать говорит, вижу, я иду, темно. А, дошла. А там видит народ – все танцуют, веселятся. Я маму свою увидала – о, мама, мама! А мама говорит: ты чего сюда пришла, тебе ещё сюда рано, иди отсюда, у тебя сейчас внуки родятся, у тебя столько внуков будет! Так что иди. Она взяла ее и увела. Видишь, говорит ей, колечко, свет? Она говорит, да. Вот и иди на этот свет. И вот она действительно пошла на тот свет.  Оказалось, это у нее опять сердце заработало. И действительно потом после этого, я родила, сестра родила, племянница еще родила. В общем, нас семь человек родило в один год. И вот она сидела, вот все внуки: это чей, это чей? И с ними нянчилась. Она говорит: очень там хорошо было, не хотела я уходить, потому все тут [на этом свете, в мире живых] такое тёмное, а там такое – там всегда все веселятся. Вот почему когда хоронят человека, одевают всегда праздничную парку. Потому что там он будет себя показывать. Вот будет человек ходить. И они там все время танцуют, у них нет там горя. Поэтому как говорится, не надо бояться смерти. (Светлана Кудрякова) Это живой меморат, который объясняет, почему нганасан хоронят в праздничной одежде (Грачева, 1983, сс.79-80). А праздничная одежда с массой разнообразных орнаментов способна рассказать о человеке, приехавшем в гости – почему говорится, что человек будет себя показывать. Важно добавить и то, что у нганасан в мире мертвых хотя и темно (нет Солнца), но это потому, что у нганасан как у народов Арктики, полярная ночь – самое праздничное время года. – Заниматься жизнеобеспечением при отсутствии Солнца крайне сложно, к этому времени специально готовят запасы пищи, и в полярную ночь остается только ездить по гостям и развлекаться.

РЕЛИГИЯ

Сейчас это обычный вопрос: как нганасаны относятся к христианству (и почему), что-то внятное по поводу своей традиционной веры уже трудно было извлечь из наших героев. Мне мама говорит: все говорят, что нганасан нельзя крестить, что у них, … бог другой, как медведь, говорят. Говорят, что бог –  медведь почему-то. Нельзя медведя убивать нганасанам. Не знаю, почему так говорят. (Карина Турдагина) В изданных нганасанских материалах А.А.Попова (1930-е гг.) можно найти единственный любопытный миф в этом роде – с библейским оттенком, записанный у таймырских нганасан [живших тогда по берегам и окрестностям оз. Таймыр]. Там медведь вынимает у себя ребро, ложится спать, и ребро за время его сна превращается в медведицу. От этой пары медведей рождаются волки, домашние олени и, наконец, люди – чтобы их пасти (Попов, 1984, с.50). Мифологическими представлениями у нганасан занимались этнографы следующего поколения – Г.Н.Грачева и Ю.Б.Симченко, но у них подобных историй мне найти не удалось.

КУХНЯ

Исследователи нганасанской этнографии отмечали отсутствие в традиционной нганасанской кухне грибов и ягод (Симченко, 1992). В свое время один из ярких знатоков своей родной культуры – Мотюмяку Турдагин (1939-2002) мне объяснил, что и то, и другое – нечеловеческая еда с точки зрения нганасан: грибы – это пища оленей, а ягоды – пища маленьких птичек (ПМА-99). Поэтому вопрос о том, когда и как стали меняться гастрономические стандарты при размывании традиционной культуры, для меня был важен. Ягоды, как оказалось, вошли в пищевой обиход нганасан раньше грибов. Здесь первые поколения, которые освоили ягоду, относились, по всей вероятности к 1930-м годам рождения, но это не было массовым явлением, и привыкание было, явно, постепенным. Ягоды мы не ели. Всегда ругали нас, зачем мы, грех землю кушать. А оказывается, вот и грибы можно жарить. Но это сейчас. Ну, я-то сейчас и мариную. А я видела, как моя мама летом сварила рыбу на костре, и смотрю, она в этот бульон кидает ягоду. Первый раз я увидела, как интересно! Ягоды. Никогда в жизни я больше такого не видела, чтоб ягоды. Она и не умела что-то. Ну, если б зелёный дикий лук…(Светлана Аксенова) Родители грибы не собирали, а ягоды собирали. (Наталья Турдагина)

НАЦИОНАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР

Один из последних маркеров исчезающей этнической культуры – это ее модели поведения. В таких случаях обычно спрашивается: чем вы отличаетесь от своих этнических соседей? Если взять нганасан я, вот вообще всегда удивляюсь, ну почему  так  –  вот, например, в городе. Вот эти большие мероприятия, все люди там – долгане, ненцы, они все сообща всё делают. А нганасане – они не могут вместе собраться. Один там чум строит, другой здесь.  А почему бы  не вместе? Сколько раз – вот вроде соберутся, потом раз и опять разъединяются. Потом я всё думала, ну, почему так? – А это, на самом деле так испокон веков. Потому что нганасане, было так, по родам назывались: род Нюнонде были, род Камень, род Воронов… И каждый род сам с собой жил, и они вместе не общались. И сейчас, мы не можем, никак вместе сплотится. Вот один  род такой, и они, они такие высокомерные, вот мы, вот они, наши дети вот такие, а ваши такие. (Светлана Аксенова) Объяснить эту традиционную (сейчас уже «генетическую») независимость можно спецификой расселения нганасан – благодаря успешному освоению ими огромного пространства Таймыра, они могли позволить себе существовать изолированно от других народов и вполне самостоятельно по отношению друг к другу.

Еще одна характеристика нганасан оказалась связана с народной этимологией старинного этнонима «самоеды»: Они сами себе были хозяевами. Они вот сели на оленей и поехали куда надо. Остановились, чум поставили. Пожили там недельки две, опять собрались, поехали. Вот поэтому они самоеды. Они не сами себя ели, а сами себе делали дорогу. (Светлана Кудрякова)

СОВРЕМЕННЫЕ СТРАТЕГИИ

Это тема специального исследования. Из наших шести героев трое, как минимум, прошли в своей жизни через обучение в городе. Чаще всего это Дудинка, но бывает и Норильск, где Светлана Аксенова училась на курсах пекарей. И Светлана Аксенова, и Светлана Кудрякова в свое время работали в Дудинке, в Таймырском доме народного творчества (ТДНТ), но в поселке, занимаясь любимой работой, чувствуют себя лучше. Жизнь в поселке после получения «городского» образования можно показать на примере Карины Турдагиной. Она вместе с сестрой-двойняшкой училась на хореографическом отделении Таймырского колледжа (Дудинка). Обе потом вернулись в поселок. Им удалось там найти себе работу: сестре – в качестве методиста, а Карине – в качестве уборщицы в клубе. Об отношении к городу и поселку у современных нганасан более-менее внятно рассказал Юрий Костеркин: Мне сейчас 30 лет, мои ровесники стараются сразу переехать в город, а сюда приезжают только на промысел. А более старшие, они реже уезжают – чтобы переехать, и используют только поселок – как место отдохнуть, промысел, на точку съездить. Но сейчас, я думаю, больше уезжает людей всё-таки вообще. Да, с концами. Приезжают сюда в отпуск. Перспективы здесь какие – охота, рыбалка. Но если родственники все охотятся, рыбачат, ты всё равно будешь иметь рыбу и мясо, даже в городе. Остаются, наверное, те только, кому вообще некуда, можно сказать. Не к кому, родственников нет. Кто остался, я имею в виду одноклассников – несколько человек. Все (остальные) живут в городе или далее уехали куда-то. А город, кроме Дудинки – кому-то удается зацепиться в Норильске. Тем, кто не спился, в Дудинке не потерялся. Когда идешь по Дудинке, все друг друга знают, не только там с Усть-Авама, ты можешь знать и Волочанских, Хатангских, ты себя считаешь всё равно как в поселке. И многие там, бывает, спиваются. Кто-то уезжает в Норильск. В Норильск – потому что там работа есть и оплачиваемая. Те, кто за голову взялся, едут жить в Норильск, понимая, что там всегда есть работа – в Дудинке сложно бывает временами работу найти… В Дудинке и в Талнахе [шахтерский городок рядом с Норильском] много наших. (Юрий Костеркин)

Один из ярких примеров взаимоотношений города и поселка – это перемещение традиционной этнографической культуры в Дудинский краеведческий музей. Если бы это место воспринималось обычными нганасанами как склад ненужных вещей, то об этом не было бы смысла писать. – Это особая тема культовых вещей, идолов (койка). Он (идол) сейчас в музее, я его в музей отдала, потому что санок (для священных предметов) у меня нет, где хранить. Глаза, говорят, у него шевелились. Когда снимали его на компьютер, и он как бы сказал, чтобы не снимали. В музее, в Дудинке кормлю (идола), как по-нашему: Вот жиром смазываю, водочкой побрызгаю. Бабка мне посоветовала, говорит, в музей сдай, так хоть дети будут туда ходить, кормить. Я туда хожу, ну не каждый же год. Сами они дети там ухаживают за ним, кормят – чтобы удача была, чтобы помогал… (Наталья Турдагина) У нас, получается, идол есть, находится в Краеведческом музее в Дудинке. Был фестиваль, наша семья поехала в Дудинку выступать, зашли мы в этот музей. Когда мы зашли, девушка, которая там работает, с такой осторожностью идола вытаскивает и вот так в закрытом виде его кладет, и уходит быстро. Мама открыла его, дает рыбий жир, хлебушка туда ему насыпала, идолу. Начала по-нганасански говорить, опять про детей, чтобы все было хорошо. Мама говорит, что надо идола, раз в год хотя бы кормить. (Карина Турдагина)

Плужников Николай Владимирович

(Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН)

 

 

Добавить комментарий

Translate » Перевод