Автор: Одзял М.А., этнокультуролог, председатель

РОО АКМНС Ульчского района (Хабаровский край)

Материал создан по результатам

этнографической экспедиции АНО «КИРИЛЛИКА»

в рамках проекта «Дети солнца»,

поддержанного Фондом президентских грантов.

Проживая рядом с территориями традиционных обществ, люди все чаще проявляют интерес к их истории быту и культуре, чтобы создать целостную картину особенностей жизни

Каждый этнос в своем историческом развитии есть космопланетарный феномен. В своей культуре, образе жизни, взаимодействии с природной средой, в религии он на своих геокосмический площадках представляет собой живой интеллектуальный поток. Присущие ему духовно-культурные ценности вносятся в общечеловеческое богатство и наследуются новыми поколениями. Но динамика общественного развития такова, что мы быстро удаляемся от норм традиционных обществ и нам все труднее становится воссоздать и увидеть их мировоззрения.

Для изучения таких обществ чрезвычайно важны: традиции, культура, язык и фольклор в целом, как идеальная проекция квинтэссенции этноса.

Пытаясь создать обобщенный образ мира люди не просто фантазировали с целью как то компенсировать проблемы и познания окружающей действительности. Создавая концепции Вселенной, они представляли ее такой, какими – в широком смысле были и сами. Архитипические образы культурных традиций помогают воссоздать картину мира ульческого народа, что бы в какой-то мере приблизиться к пониманию национальных особенностей ее творцов.

В Хабаровском крае проживают восемь коренных малочисленных народов Севера: нанайцы, негидальцы, ороки, орочи, удэгэйцы, нивхи, эвенки и ульчи. Термин «коренные народы» широко применяется академическими кругами и индентифицируются в конкретных географических районах по наличию, в различной степени нижеследющих особенностей:

1. тесная связь с территориями предков и расположенными на них природными ресурсами;
2. самоопределение и индентификация другими народами в качестве членов отдельной культурной группы;
3. местный язык, отличающийся от государственного языка;
4. наличие традиционных социально-политических институтов;
5. производство, в основном ориентированное на самообеспечение.

Несмотря на свою малочисленность, предки этих народов еще в глубокой древности освоили и заселили эти суровые по климатическим условиям территории. Именно они дали наименования многим географическим объектам, которые по сей день сохранились в названиях современных административно-территориальных образований Хабаровского края (Сикачи-Алян, Монгол, Найхин, Ухта, Булава). Территория традиционного проживания этих народов составляет большую часть всей территории края. Каждый их вышеперечисленных этносов сохранил свой язык, свою самобытную уникальную культуру. У каждого из этих народов, своя древняя, переплетающаяся, уходящая в глубину веков, насыщенная и богатая на события история, сохранившаяся в народной памяти.

Ульчи один из малочисленных этносов, проживающий в среднем течении Амура, преимущественно на территории Ульчского района с центром в с. Богородское. По данным всесоюзной переписи населения за 1989 году численность этого народа составляла 3 173 человека, в 2010 году – 2 765 ульчей, а в 2021 году учтено было – 2 481 ульчей.¹

По лингвистической классификации язык ульчей относится к алтайской языковой семье тунгусо-маньчжурской группы.

Самоназвание ульчей – нани, нанисал, что в переводе на русский означает «люди земли» или «люди, этой местности».

С середины XIX века русские исследователи называют эту народность ольчами, а этноним ульчи официально был закреплен в 30-х годах XX века.

До 1883 года в различных источниках ульчей называли мангунами от названия реки Амур на языке ульчей. Этноним «ульчи» ввел в научную литературу Л.И. Шренк по названию одного из ульчских родов – Ольчи.

Вопрос происхождения ульчей в целом решить очень сложно, так как они генетически неразрывно связаны с ближайшими соседями Амурского бассейна, и в результате многовековых контактов, безродовых союзов в Приамурье образовалась сходная духовная и материальная культура. Родовой состав ульчей, открывает сложнаю их этническая историю. Например, роды Тумали, Удзял, Ходжер нанайского происхождения; Килор, Баявсал – тунгусского; Ангин, Дяксул – нивхского; Ольчи – орочского; Куйсали и часть Дуван – айнского; Ван, Дяфу – китайского, Дечули — маньчжурского, и т.п.

Неизбежен процесс ассимиляции ульчей и русским народом. Сегодня представители таких брачных отношений чаще причисляют себя к ульчам – Медведевы, Чириковы, Соловьевы, Федоровы, Хмелевы, и т.п.

Благодаря археологическим экспедициям  А. П. Окладникова, удалось установить, что древнейшее поселение на острове Сучу, вблизи от Мариинска на территории Ульчского района относится к 7-6 тысячелетию до н. э. Ученые считают, что здесь в период неолита проживали тунгусо-маньчжурские племена – сушень, илоу, мохэ, которые достигли высокий уровень развития. В 2017 году ученые Дальневосточного отделения Российской академии наук по итогам радиоуглеродного анализа черепа женщины, найденного в Приморском крае в Чертовой пещере, определили возраст останков 8000 лет, а образцы ДНК останков показали близость их родства с ульчским этносом.

Хорошо организованные рыболовство, охота, собирательство обеспечили оседлый быт и разнообразие домашних промыслов. Древние обитатели Амура находились в тесных связях с племенами Восточной Сибири, Сахалина, Северовосточного Китая, Корейского полуострова и Японии. В результате взаимодействия всех этих групп и формировалась уникальная нижнеамурская культура.

По характеристике хозяйственно-культурного типа, ульчи относятся к рыболовам крупных рек. Несомненно рыболовство являлось важнейшим занятием этого народа. Выловленная рыба шла не только в пищу и корм домашних животных, из ее шкуры ульчи шили себе одежду и обувь. Поэтому неслучайно китайцы называли их «юпитацзы» – рыбьекожими или варвары в рыбьей шкуре.

Это отрасль хозяйства отразилась и в народном календаре: июль – месяц горбуши (уоро бени), август – месяц летней кеты (сильчи бени), сентябрь – месяц осенней кеты (дава бени).

«Кроме рыболовства у ульчей были развиты и другие промыслы: охота на таежного зверя (белку, соболя, колонка, лисицу, а также лося, оленя, медведя); добыча морских животных (нерпа, сивуч); собирание дикорастущих трав, корней и ягод; среди этих второстепенных промыслов таежная охота играла важную роль: охотники приносили из тайги пушнину, которую можно было обменять на различные необходимые в быту и хозяйстве вещи, продукты питания» [А.В. Смоляк, с. 18].

Ежегодно ульчи совершали поездки в Сансин, бывшем северным форпостом китайской цивилизации, вывозя пушнину в обмен на товары. В этнографической литературе отмечен торговый центр и на территории расселения ульчей – селение Пули, недалеко от Мариинского . Туда съезжались не только ульчи разных родов, но и нивхи, нанайцы, эвенки. Ульчи торговали с китайцами, японцами, айнами, они переправлялись через Татарский пролив на остров Сахалин до местечка Сирануси.

С развитием торговых отношений у аборигенного населения постепенно появляется имущественное расслоение.

Традиционные орудия рыбной ловли были самые разнообразные: всевозможные сети и невода; ставные и плавные; для подводного лова и мешкообразные. Все они использовались в зависимости от характера промысловой обстановки, где учитывались сезонные, погодные и биологические факторы.

Зимой сооружались заездки (сипси) на частиковую рыбу, а летом на лосося. Крючковые снасти (куйтэли) использовали для ловли осетров и калуг. После ледохода, для добычи частика, применяли железные остроги (дёгбо).

Неваловажное значение имела добыча морских животных. В конце марта небольшие группы охотников отправлялись на Татарский пролив за нерпами (геокса) и тюленями. На такой охоте использовали обычные плоскодонные лодки, которые приспосабливали к морским условиям, несколько усложняя ее первоначальную конструкцию. Главным орудием морского промысла, скорее всего заимствованным у нивхов, был плавающий грапун (дарги), управлять им могли только опытные охотники.

Как только начинался «месяц, когда ставят петли» (ноябрь) ульчские охотники группами уходили «соболевать» в долины рек Амгуни, Тумнина, Горина и на Сахалин. Для ловли пушных зверей применялись различные сети, ловушки и самострелы. На копытных, в период их миграции, строили специальные загоны (хо), в воротах которых устанавливали особый самострел (уату).

Копье (гида) с железным наконечником использовали во время зимней охоты на медведя. Луком (бури) охотились как на мелкую дичь, так и на крупных животных. Для оперения стрел (лэкэ) специально выращивали орлят, но большее предпочтение отдавали морским орланам, с черными хвостами, так как стрелы, оснащенные такими перьями, считались особенно качественными. Птенцов выращивали возле домов на настилах, привязывая их ноги кожаными ремнями, а в дневное время переносили ближе к берегу, где стояли рыбные вешала для отпугивания других птиц.

Присматривали и ухаживали, за столь необычными для нас домашними питомцами в основном женщины. Они также занимались собирательством, обработкой шкур, пошивом одежды и обуви, изготовлением посуды из бересты и ивовых прутьев. В обязанности мужской части населения входило: заготовка и обработка деревьев для различных хозяйственных нужд и домашней утвари. Такое разделение семейного труда характерно для всех народов Приамурья, Севера и Сибири.

Ульчам была известна обработка металла, но добыча его ими не практиковалась, чаще всего, получали его путем обмена у соседних народов (якутов, эвенков). Для изготовления металлических наконечников стрел, острог, копий, ножных лезвий применяли кузнечный мех (куэгде), стальные наковальни (дэрэсу) и молоты (палау). Кузнечеством могли заниматься как мужчины так и женщины.

В процессе поиска съедобных и лекарственных растений ульчи накопили богатый круг знаний. Они прекрасно знали ареал распространения, вегетационный период и некоторые ботанические и исцеляющие свойства окружающей их флоры. Из волокон конопли и крапивы мужчины вязали сети, а из соков некоторых растений женщины получали красящие и дубильные вещества для окраски обработанных шкур.

Шкура нерпы и камуса копытных животных шли на подбивку охотничьих лыж. Как и у всех северных народов у ульчей было несколько разновидностей нарт: ездовые, грузовые и «ручные». В нарты впрягали специально обученных собак. Собаководство характерно для всех народов Амурского бассейна. Каждая семья имела от восьми до тридцати и более собак. Кормили животных в основном рыбой и рыбными отходами. Летом собак содержали под специальными навесами, а зимой – дома. Кроме упряжных собак, мужчины обучали и охотничьих. Летом упряжные животные перетаскивали парусные лодки против течения реки. Такие плавающие средства строились из досок и были плоскодонные, использовались он для дальних переездов, перевозки грузов и рыбалки. Ульчи умели также делать лодки из бересты и долбленки (из единого куска дерева, в основном из тополя).

Постоянным жилищем ульчей был дом без перегородок (хагду), со столбовым каркасом и земляным полом. В доме между центральными столбами строили невысокий помост, на котором кормили собак, а во время медвежьего праздника на этом месте привязывали медведя, предварительно убрав помост. Все жилище отапливалось при помощи двух очагов: «огнем таежного хозяина» и «огнем водяного хозяина». Дым, проходя по всему периметру жилья, под нарами (канами) согревал помещение и выходил в вертикальную трубу в нескольких метрах от самого дома. По этнографическим источникам дома с кановой системой просуществовали до середины XX века, а с появлением русских переселенцев, ульчи повсеместно строили дома на их манер.

В местах постоянного своего проживания, у жилых домов, возводились всевозможные хозяйственный постройки преимущественно на сваях: амбары, навесы, вешала. А в каждом промысловом месте строились временные жилища: на период путины сооружали четырехугольные дома с двускатной крышей из коры или полуцилиндрические шалаши; на месте морского промысла – конические шалаши крытые рыбьей кожей; в тайге, как правило, возводили дома из плах с двумя параллельными матицами.

Традиционная одежда ульчей изготавливалась только из местных материалов и прекрасно подходила к любым погодным условиям. Мужские и женские халаты различались только украшениями и отделкой. Весь гардероб ульчской семьи можно было подразделить на «повседневную, праздничную, ритуальную и промысловую» одежду.

Пищевой ассортимент полностью зависел от основного занятия этноса. Из рыбы готовили все – ее ели во всех видах: свежую, вареную, вяленую, копченую, жареную. Особенность ульчской национальной кухни в том, что они умели совмещать несовместимое: рыба – ягода, картофель – сахар, рыба – мясо. Хочется отметить еще одно существенное отличие от всех народов севера, ульчи умели готовить грибы (питы), растущие на тальниках. Но самыми любимыми блюдами считались у них тала – свежая сырая рыба и баду – напиток, приготовленный из различных видов круп.

За последнее столетие, благодаря усилиям нескольких поколений исследователей, был накоплен материал, дающий представления о самых различных сторонах деятельности ульчского этноса. Но, при этом вплоть до настоящего времени не рассматривались проблемы, связанные с изучением традиционной кухни ульчского народа. До сих пор, не было предпринято попытки изучать кухню народов Приамурья как важную часть духовной культуры. Есть необходимость исследовать традиционные предпочтения и технологический процесс готовки блюд как отражение их этнического мышления и менталитета. Исследование этой проблемы будет способствовать возрождению культурных традиций материальной и духовной культуры ульчского этноса.

Я хочу не только описать рецептуру и технологию приготовления, но и дать названия блюд на родном языке ульчского народа.

Кухню народов Приамурья, в том числе и ульчского народа можно рассматривать как специфическую технику выживания народа в окружающем их мире.

Анализ изучения традиционной кухни ульчей с этой точки зрения важен уже сам по себе, поскольку позволит полнее понять специфику кухни, изучаемого этноса и особенности его менталитета. Нельзя не учитывать тот факт, что в настоящее время происходит исчезновение отдельных элементов традиционной культуры. С одной стороны это означает, что в текущий период эти элементы могут быть зафиксированы в последний раз. С другой стороны – оставшиеся элементы культуры претерпевают сложные изменения, которые, сами по себе представляют интересный и перспективный объект исследования. В связи с этим настоящая работа так же содержит анализ трансформации и модернизации традиционной кухни ульчского народа. Полученные в ходе исследовательских работ данные, также могут, помочь оптимизации межкультурного диалога, в том числе при определении социальной и культурной политики в отношении изучаемого этноса и других типологически близких этнических групп.

С начала XX века русская администрация стала принуждать аборигенное население засаливать рыбу и культивировать картофель, а до этого времени религиозные воззрения запрещали ульчам перекапывать землю, боясь «навредить Хозяину земли» (На эдени). Со временем в результате развития огородничества у ульчей появляются новые орудия труда и способы хозяйствования. Засолка рыбы, перенятый способ заготовки рыбы у русских, поднял ее товарность и постепенно повлиял на исчезновение собаководства.

Ульчи сохранили свою самобытность и обогатили культуру своего народа благодаря взаимовлиянию с соседствующими народами, в результате многовековых контактов, межэтнических браков и межродовых союзов сформировалась материальная и духовная культура ульчского этноса. Это находит отражение и в национальной кухне ульчского этноса. Национальные кухни народов Приамурья всегда дополняли и расширяли пищевой ассортимент блюд приамурских народов.

Описание отдельных рецептов традиционных блюд ульчей не дает полного представления о кухне ульчского этноса до тех пор, пока не обобщены ее технологические особенности. Каким образом готовят ульчские хозяйки, какие приемы используют, в какое время в какой среде, посуде. Именно эти детали, эти технологические «мелочи» являются основными особенностями традиционной кухни ульчского народа. Вот почему крайне важно обращать внимание на описание подготовки продуктов и технологию их приготовления, на особые национальные методы и приемы кулинарной обработки, которые зачастую являются более важными условиями и составляющими традиционной кухни ульчей.

К сожалению, с каждым годом малочисленные народы Амура все больше теряют из того, что оставили им их предки, что они бережно хранили и передавали как бесценный дар из поколения к поколению. Уходят в Нижний мир знатоки истинной традиционной кухни, уносят с собой свое искусство. Немаловажной причиной исчезновения традиционной ульчской кухни может стать и социально-экономический фактор: проблемы обеспечения рыбой коренного населения Приамурья в рамках действующего законодательства о рыболовстве.

Французский исследователь Брилья-Саверен отмечает, что судьба народа зависит от того, как они питаются. Не случайно древние греки избрали десятой музой богиню, которая покровительствовала искусству приготовления пищи, — Кулину. Несомненно, как едят те или иные народы, ярко проявляются характерные черты бытового уклада жизни многих поколений наших предков. Еда и все, что с ней связано, неотъемлемая часть материальной и духовной культуры любого народа. Ульчский народ также имеет свою традиционную кухню, и внес вклад в историю своего народа замечательные традиции, в основе которых лежит бережное и уважительное отношение к продуктам питания.

Пищевой ассортимент ульчской семьи полностью зависел от основного занятия этноса. Из рыбы готовили все – ее ели во всех видах: свежую, вареную, вяленую, копченую, жареную. Особенность ульчской национальной кухни в том, что она совмещает в себе почти несовместимое: рыба – ягода, картофель – сахар, рыба – мясо. Хочется отметить еще одно существенное отличие данного этноса от всех остальных народов Севера — ульчи умели готовить древесные грибы питы, растущие на тальниках. Но самыми любимыми блюдами считались у них тала – мелко нарезанное филе свежей сырая рыбы и баду – напиток, приготовленный из различных видов круп.

Из летней кеты, осетровых и частиковых видов рыб готовили годовые запасы вяленой рыбы – юколы макури для людей и корма собакам. Для этого брали тушку рыбы и специальным ножом дай кучэ с филейной части снимали 4-8 тонких продольных пластов. В хвостовой части делали небольшой вертикальный надрез, чтобы нанизывать подготовленную рыбу на заранее заготовленные тальниковые вешала. Женщины сначала срезали рыбные брюшки хучан, вынимали внутренности. Затем с одного, а потом с другого бока срезали по первому пласту юколы нгальма – тонкий слой с кожей не во всю длину и ширину: 1/3 верхнего слоя у хвоста, узкую полосу у хребта не трогали). Второй пласт сигдэ имел вид ленты с узкой полоской кожи вдоль одной из сторон; третий – макури срезали из-под нгальмы, четвертым был пласт лалба. Вялили юколу на солнце, чаще всего на берегу, где всегда ветрено. Оставшиеся рыбные костяки сиэри тоже вялили и использовались в качестве корма для собак далау.

Из наиболее крупных рыбин юколу готовили немного иначе: сначала снимали верхний пласт вместе с кожей во всю длину и ширину – от головы до хвоста. Мясо на этом пласте борокси надсекали поперечными надрезами до самой кожи, чтобы оно лучше просушилось и прокоптилось. На очень тонком пласте поперечных надрезов не делали, а прямо сушили и коптили. Такая юкола называлась хавая. Сняв верхние пласты, срезали остальные – сигдэ, макури, лалба. Юколу высших сортов сушили в пуэлэ под крышей, считалось, что под воздействием солнечных лучей она теряет вкусовые качества. Затем юколу перевешивали под специальный навес (даура), где коптили до полной готовности. Юкола, приготовленная таким способом, считалась самой вкусной, поэтому ее берегли на особый случай и угощали только уважаемых и почетных гостей. Юколу потребляли больше в натуральном виде, иногда размачивали, слегка поджаривали на углях, варили из нее суп с дикорастущими травами, кореньями и клубнями сараны, толкли в деревянных ступках и добавляли в различные салаты, в том числе, и в овощной ула. Охотники и рыбаки брали юколу на промысел в качестве дорожной провизии хуйсэ.

Юколу макури ульчи готовили и из белорыбицы и частиковых видов рыб (сазан уя, карась хангу, толстолоб тау), когда рыбаки привозили богатые уловы. Юколу из калуги называли сургали.

Весной, как только сходил лед, рыбаки добывали рыбу осетровых пород калугу кунгу и осетра адзи, которых почитали особенно. Мужчины за ночь перед рыбалкой совершали обряд кормления Хозяина Огня – Подя. Просили его, об удачливой рыбалке. Осетр и калуга самые крупные виды рыб, которые нерестятся в бассейне Амура. Ульчи считали их священными и строго следили за тем, чтобы даже кусок этих ценных видов рыб не попадал на поминальное или ритуальное кострище.

Из филейной части рыб осетровых видов готовили в основном самую знатную талу. Особенно ценной по вкусовым качествам считалась хвостовая часть рыбьей туши. Выловленную рыбу на стане тут же разделывали: срезали боковые роговые наросты – колючки сэпэриктэ, острым ножом очищали от слизи, делили на порционные куски, опаливали шкуру на углях костра, затем начисто очищали нагар, мелко нарезали на специальном разделочном столе будули, добавляли подсоленную черемшу судули или дикий лук хэдюктэ и потребляли в пищу.

Талу готовили и из частиковых видов рыб: сазана, ленка, щуки, сига, тайменя, но до сих пор предпочтение остается за осетром и калугой.

Талой также принято называть салат, приготовленный из сырого, мелко нарезанного, слегка недоваренного или бланшированного картофеля с хрящами соленой головы осенней кеты.

Ульчи заготавливали рыбу впрок и другими способами: из частиковых рыб и горбуши готовили септула – рыбную «халву». Предварительно очищенную рыбу клали в большой котел и на протяжении длительного времени обжаривали рыбу в собственном жиру, часто помешивая специальной железной лопаточкой суйлэптэ, не давая массе пригорать. Когда рыба становилась единообразной смесью, из нее выбирали кости и снова ставили на огонь до полной готовности. Приготовленная таким образом рыба могла храниться очень долгое время. Охотники любили брать ее с собой на промысел.

Септула чаще употребляли как десертное блюдо, добавляя в него ягоды брусники, рыбий жир или подсолнечное масло и пересыпали сахаром.

Свежую рыбу варили и жарили. Весной ульчи везде, где ловятся сазаны, готовили наваристый жирный зеленый суп хабдата чоло. Филейная часть рыбы потреблялась сразу в виде талы, а из хребта с головой сазана варили наваристый бульон, добавляя в него картофель и молодые побеги специальной съедобной травы – эвхэхи, хабдата для усиления вкусовых качеств супа в самом конце варки добавляли обжаренные муку и лук.

Из растолченной вареной рыбы и пшена готовили густой суп будата сэчухэ. Суп с клецками пелта готовили в основном из дичи и мяса копытных животных.

Свежую рыбу жарили на узкой длинной решетке из проволоки дялдяку. Известен также способ обжарки на открытом огне при помощи вертела. Рыбу небольшого размера прокалывали насквозь вдоль хребта и зажаривали на несильном огне или углях. Чаще такой способ приготовления пищи употребляли на временных рыболовных стоянках, в местах сбора ягоды и на охоте.

Рыбий жир заготавливали на год, вытапливая из рыбы, преимущественно осетровых пород. Хранили жир в калужьих или сивучьих пузырях. Жир симсэ использовали при приготовлении всех блюд: первых, вторых, десертах. Запасали жир, также вытапливая внутренности и головки сазана, сигов и толстолобиков. В марте, когда мужчины ездили забивать нерпу на Татарский пролив, заготавливали жир морских животных в больших количествах.

Икру лососевых видов рыб турсэ чаще засушивали и употребляли в пищу в сухом виде, добавляя толченую икру в рыбные бульоны, в ягодные сиропы для приготовления десертного блюда мани. Сухую и свежую икру кеты добавляли в крупяной напиток баду. Из щучьей и сазаньей икры в весеннее время готовили своеобразные лепешки и котлеты турсэмэ. В начале ХХ века с переселением русского народа на территорию Амурских земель ульчи освоили технологию засаливания черной (осетровых видов рыб), красной (лососевых видов рыб) и желтой (некоторых частиковых видов рыб) икры.

В конце апреля — начале мая ульчи ловили и заготавливали корюшку азиатскую арку, которая массово заходила на нерест в Амур. Ее вялили, отваривали в чуть подсоленной воде, мелко нарезали, перемешивали с диким луком, приправив рыбьим жиром и овощами — подавали на стол. Приготовленное таким образом блюдо называлось касина. С середины ХХ века корюшку стали засаливать, вялить и коптить. Такая корюшка большей частью в последствие стала иметь промышленное значение для рыболовецких колхозов на Нижнем Амуре.

Кожа рыб: кеты, ленка, сазана, щуки применялась как основной компонент традиционного блюда моси. Высушенную кожу замачивали, соскабливали чешую, снимали волокна мездры и вываривали до тех пор пока не получалась единая масса, которую переливали в деревянное корыто ото и растирали деревянным пестиком монгпу, периодически добавляя рыбий жир или растительное масло, пока масса не становилось клейкой. Иногда для клейкости добавляли часть из очищенного рыбьего пузыря. Названия моси варьировались от тех продуктов, что добавлялись в самом конце приготовления: брусники туйктэ, толченых желудей оста, поджаренных семян конопли катака, кедровых или стланиковых орехов бокто, ягод черемухи синектэ – оста мосини (моси с желудями). Массу снова перемешивали, разливали и остужали.

Некоторые рецепты приготовления ульчских блюд и их названия на родном языке:

***

До сих пор у ульчей бытуют родовые пережитки: по принципу «Я – Черуль, все Черуль, где бы они не жили – мои братья и сестры». В прошлом у этноса были территориально-соседские общины, в которые входили представители разных родов и народов. Для укрепления взаимоотношений общинники вступали в дружеские союзы (доха), которые сопровождались обрядом «соединения костров». Внутри общин главными правилами были взаимопомощь и гостеприимство. Жизнь в ней регулировалась нормами обычного права, где основную стабилизирующую роль играло общественное мнение. В случае возникновения конфликтных ситуаций собирали родовой суд, но «судью» приглашали из незаинтересованных родов. Это обязательно должен был быть уважаемый и честный человек. Весь труд в общине обязательно сочетался: добытый одним охотником лось делился между всеми жителями деревни. Родовая территория ассоциировалась селением, где жили ульчи того или иного рода. С развитием торговых отношений у ульчей появилось патриархальное рабство, что доказывает присутствие в ульчском языке лексемы «няка» — раб, и состоятельные семьи старались отделиться от своих родственников. Во второй половине XIX века семья становится основной экономической ячейкой, которую возглавлял муж, а жены и дети беспрекословно подчинялись ему и выполняли необходимые поручения. Все имущество, жилье, орудия труда и финансы принадлежали хозяину дома. Он же выступал как юридическое лицо при заключении договоров. Если сыновья собирались жениться, отец выделял им часть от своего имущества, но дом строго переходил младшему сыну от старшей жены.

Положение женщин в семье было свободным, так как вклад ее в экономику семьи был весьма значительным и во время зимней охоты, когда мужчины надолго уходили в тайгу, все управление хозяйством ложилось на ее плечи. В полигамных семьях был несколько иной уклад – младшие жены были бесправные, часто терпели унижения от старших, такая же участь постигала их детей.

В воспитательном процессе участвовали все члены семьи. Детей с раннего возраста готовили к будущей самостоятельной жизни. В четырехлетнем возрасте мальчиков уже обучали стрельбе из лука, а девочки выполняли простейшие поручения по дому. Современные ульчские семьи моногамные и имеют одного-трех детей. Взаимоотношения между членами семьи и главенство сегодня зависят от различных социально-экономических факторов.

Территория расселения ульчей расположена между двумя низменностями: Удыль-Кизинской и Амуро-Амгуньской. Северо-восточная граница пролегает по побережью Татарского пролива. Река Амур пересекает этот район с юга на север и разветвляясь на несколько рукавов образует большое количество пойменных озер, проток и стариц. Крупнейшие озера – Удыль, Кади, Кизи, Иркутское, Дудинское, Конди, Дальжа. Издавна ульчи селились на пологих подножиях сопок у главных водных артерий, преимущественно по правому берегу Амура. Левобережье большей частью занято лугами и болотами. Множество сопок и холмов покрыты хвойно-широколиственными деревьями. Богатый растительный мир находится в постоянном контрасте с северными и южными элементами: шиповник и элеутерококк, ива и аралия, калина и лимонник. Именно такие леса и придают своеобразие здешним местам и фауне. Здесь водятся амурский тигр и бурый медведь, амурский полоз и обыкновенный щитомордник, лось и кабарга.

В реках и озерах более ста сорока видов рыб: осетр, калуга, белый и черный амур, сазан, карась, толстолоб, таймень, вьюнок, хариус, форель. Из лососевых каждое лето и осень здесь нерестятся кета летняя, кета осенняя и горбуша.

Ульчский район как административная единица появился в 1933 году. Его границы часто менялись: в 1938 году из состава района исключили территорию бассейна реки Тумнин, в 1963году – присоединили Тахтинский и Тырский сельские советы. Местами компактного проживания ульчей являются села: Булава, Ухта, Монгол, Калиновка, Нижняя Гавань, Кольчем, Дуди. Севернее от ульчей в низовье Амура живут нивхи, начиная с села Кальма до амурского лимана. Имея сходные черты в хозяйстве и культуре, нивхи разительно отличаются по языку.

Южные соседи – нанайцы. Из-за лингвистической схожести этих народов в 30-х годах XX века ульчский язык считали диалектом нанайского языка. Но, несмотря на то, что в Приамурье сложился в общем единообразный хозяйственно культурный комплекс, ульчи отличаются от своих ближайших соседей рядом черт духовной и материальной культуры.

***

В целом картина мира отражает представления человека о бытии и о себе в нем. Источники формирования и формы закрепления этого представления могут быть различными, соответственно, различаются и картины мира: мифологическая, религиозная, философская, научная и др.

Большинство современных исследователей сходятся на том, что мифопоэтическая картина мира является наиболее ранней ступенью развития сознания и культуры, а мифология – исторически своеобразная первая форма мировоззрения. В 20-х гг. XX века А.Ф. Лосев высказывает мысль, что мифология есть явленная человеку в своей непосредственной данности и, следовательно, в своей чувственной целостности действительность. [А.Ф. Лосев, с. 71]. Она подтверждает и вытекающую отсюда, но оформившуюся отчетливо лишь 40-50 лет спустя мысль о том, что мифология представляет собой выраженную образно универсальную модель Вселенной, а различные мифы и группы мифов – модели ее отдельных сторон.

Полный многообразия и, следовательно, противоречий эмпирически проживаемый мир пугает человека своей неопределенностью и непредсказуемостью, таящими в себе многочисленные опасности, создает дискомфорт и непреходящее чувство тревоги. Но, как и всякое живое существо, человек стремится жить в безопасном и комфортном мире. И он создает для себя такой мир в своем воображении. Точнее, – модель такого мира, единого и целостного, а потому комфортного и безопасного, где все расписано, разложено по полочкам, находится на своем, положенном ему месте. Первой моделью (картиной) такого непротиворечивого мира становиться мифология, которую М.Д. Ахундов характеризует следующим образом: «Нам сегодня трудно представить какой высокой степени единства достигали эти архаические картины мира, как естественно в них были объединены в органическое целое животный и растительный мир, человек, социум, пространство, время (прошлое, настоящее, будущее), природа и вся Вселенная… Вселенная моделировалась по образу человеческого тела, мира и социума…

Таким образом, в мифологии мир представляется как череда изоморфных объектов (Вселенная, Земля, территория племени, храм, социум, человек), которые существовали в тесной и неразрывной связи. Собственно, это были различные ипостаси единого бытия, зафиксированные в различных кодах… изоморфными в мифологической картине мира оказались и космические, и моральные законы. Но тогда нарушение завещанных мифическими предками моральных заповедей было равносильно нарушению космического порядка и могло повлечь за собой мировую катастрофу. За сохранность мира оказывался в ответе каждый член социума и весь социум в целом. Поэтому в периодических обрядах и ритуалах племя ежегодно заново повторяло процесс создания Вселенной, возникновения людей и животных, установления порядка на племенной территории и др. Если соблюдать обряды и свято следовать заветам предков, то настоящее окажется повторением прошлого, а это и есть гарантия дальнейшего существования и благоденствия племени» [М.Д. Ахундов, с.63].

Такой взаимосогласованности во взглядах на мир удалось добиться благодаря антропоморфическим (тотемизм, анимизм) представлениям древних людей. Вселенная моделировалась ими не только по образу человеческого тела и общества, но и по образу человеческой души и человеческого духа. В мифологической картине мира изоморфными оказались объекты и структуры не только мира видимого (телесного), но и невидимого (духовного). Реальности наблюдаемая (физическая), умопостигаемая (метафизическая) и созерцаемая (трансцендентная) удивительным образом соответствовали здесь друг другу и были последовательными отражениями одна другой. Любое событие эмпирической жизни имеет в этой картине мира свое происхождение в реальности метафизической, а та, в свою очередь, в реальности трансцендентной: отсюда – возможность предсказывать наступление грядущих событий людьми, способными заглянуть в трансцендентную реальность. Однако события эмпирической жизни определяются не только иными реальностями, но и оказывают на них обратное влияние: от того, как разворачиваются эти события, какие желания и помыслы владеют осуществляющими их людьми, зависит состояние неэмпирических реальностей. Именно поэтому нарушение моральных установлений предков могло повлечь за собой мировую катастрофу, наказания. По этой же причине все природные и социальные беды, обрушивавшиеся время от времени на сообщества древних людей, воспринимались ими как наказание со стороны персонифицированных трансцендентных сил – богов или духов – за неправильный, недостойный человека образ жизни. И, по сути, они во многом были правы. В большинстве своем, человеческие беды действительно происходят от «неправильного» образа жизни, начинаются с разрушения сложившейся в данной культуре системы ценностей.

В качестве системы взглядов на мир мифология прошла длинный, в 4-5 десятков тысячелетий, эволюционный путь. И на каждом этапе этого пути создавалась своеобразная картина мира, изображающая его зарождение и структуру. «В самом общем виде, – говорит М.Д. Ахундов, – динамику мифологического мира можно раскрыть как переход от Хаоса к Космосу» [М.Д. Ахундов, с.61]. В процессе этого перехода он приобретает многослойную, многоуровневую структуру. В разных мифологиях и на разных этапах их развития структура и образование мира изображались по-разному. Но для большинства мифологических систем характерна трехуровневая модель мира. В наиболее простом и универсальном варианте она была разработана в шаманизме, который отчетливо подразделяет Вселенную на три самостоятельных, со своим временем  и пространством, мира: средний мир (земной), нижний (подземный) и верхний (небесный). Каждый из этих миров, в свою очередь, может иметь еще по три уровня: верхний низ, средний низ и нижний низ – в подземном мире мертвых и нижний верх, средний верх и верхний верх – в небесном мире. Миры эти соединяются воедино при помощи «мировой оси» (мировое дерево, мировая гора, мировой столб, крест), через которую можно проникнуть в любой из них. Символом мирового дерева, у которого расположены входы в разные миры, является у ульчей священный шаманский столб (турэ, тудэ), у основания которого стояли изображения духов – помощников шамана.

С точки зрения структурализма все ипостаси того или иного мира обозначены разными символами, то есть являются знаковыми и поэтому могут быть прочитаны. В этом случае, любое событие жизни племени является выражением картины мира, где человек, совершая те или иные действия, участвует в жизни иных миров. Благодаря такому взгляду на мир древний человек совершенно иначе осознает и оценивает себя. В отличие от современного человека он воспринимал себя не как «песчинку» космоса, а как активную силу, способную неким образом влиять на космический порядок.

Интерпретируя мифологическую картину мира, зафиксированную в пещерной и наскальной живописи, московский этнограф В.Р. Кабо пишет: «Концентрические четырехугольники и длинные волновые линии, как выявили исследователи, изображают путь великих героев мифологии в иной мир, в мир мертвых. Лабиринт – древнейший символ этого мира, его отвлеченная схема. Дерево, стоящее на священной земле бора – это мировое дерево, ось мироздания, символизирующая его структуру. В основе этой структуры – путь великих героев, связывающий миры земной и небесный (или подземный), куда уходят и откуда возвращаются к новой жизни люди и животные. Дерево, уходящее корнями в землю, а кроной обращенное к небу – наглядное воплощение этой идеи.

На протяжении тысячелетий, в самых различных культурах, символика лабиринта имела отношение к смерти и возрождению… Это был замкнутый в себе мир, как бы прообраз подземного царства мертвых» [В.Р. Кабо, с.53]. А обряд инициации – посвящения в мир взрослых и приобщения к племенным святыням – есть не что иное, как символическое посещение человеком этого мира и возвращение из него новым человеком – охотником, воином. В продуцирующих обрядах к новой жизни возвращаются убитые на охоте животные. Так, в ульчском обрядовом празднике медведя, убитый медведь воскресает и уходит к «горным/таежным людям». Таким образом, первобытный человек знает устройство мифологической вселенной не понаслышке: он в ней живет, регулярно посещая различные миры и поочередно осуществляя в них свои дела.

Каждый уровень мира имеет свое пространство и время, что прекрасно просматривается в шаманизме. Так, шаман, отправляя свою душу в иные миры, совершает там действия, на которые не хватит и всей его телесной жизни, а на земле проходят считанные минуты, часы. Это оказывается возможным потому, что по представлениям древних, душа и тело человека принадлежат к разным мирам и, следовательно, живут в разном ритме. Более того, шаман обладает способностью путешествовать во времени. Помещая свою душу в различные потоки времени, он может отправляться в прошлое или будущее, присутствовать при событиях, которые еще не произошли или уже произошли. Это как бы своеобразный архаический прообраз теории относительности.

В архаических картинах мира время неоднородно, циклично и спиралевидно. Оно течет, то ускоряя, то замедляя свой бег, из прошлого в настоящее и через будущее вновь возвращается в прошлое, повторяясь буквально или в улучшенном варианте.

Именно такое течение времени и представляет первобытный обряд, который каждый раз заново возвращает человека в прошлое – в то время, когда герои мифов творили мир. В обряде прошлое и настоящее сливаются в одно целое, и человек ощущает себя участником давно прошедших событий.

Мифологическое пространство тоже неоднородно. Оно многослойно, и каждый его слой имеет свои линейные характеристики, благодаря чему герои мифов перемещаются в них с различной скоростью. Кроме того, разные его слои населены различными по своей природе существами – телесными, душевными, духовными. Каждый пространственный слой, таким образом, представляет собою особый мир, населенный особыми существами. Эти миры зачастую являются замкнутыми отражениями друг друга. Такой взгляд на мир хорошо прослеживается во многих похоронных обрядах, в том числе и у ульчей: в могилу с покойным кладут специально поломанные предметы, так как в ином мире они будут являться целыми. Следует отметить, что в похоронных обрядах мировоззрение древних людей представлено наиболее полно, и если уметь правильно их «расшифровывать», они могут быть источником для реконструкции того или иного моделирования мира.

Мифологическое пространство населено не только людьми, но всевозможными животными и растениями. И, тем не менее, человек, согласно древним представлениям, занимает центральное положение в мироздании (средний мир), другими своими сторонами он соприкасается с иными мирами и, следовательно, живет сразу во многих измерениях. На земле он – человек, а в ином измерении он может быть любым другим существом – медведем, тигром, нерпой.

Для нас важен архетип этносоциокультурный, репрезентатирующий собой. Формирование мифологическим мышлением картины мира обусловлено тем, что человек ощущал себя живущим сразу в трех разных реальностях, воспринимая Вселенную в виде архетипических образов, которые постоянно всплывают на поверхность сознания из подсознания.

Форма существования «коллективного бессознательного» появляется в сознании в виде персонифицированных или неперсонифицированных образов. Персонифицированные архетипы коллективного бессознательного имеют выраженный личностный характер.

Итак, само понятие «модель мира» целесообразно понимать, как человека и среду в их взаимодействии. И только в этом смысле модель мира станет результатом переработки информации о среде и о самом человеке, причем «человеческие» структуры часто экстраполируются на среду, которая описывается на языке антропоцентрических понятий.

А.Ф. Лосев и другие исследователями отмечают, что мифология есть явленная человеку непосредственно (чувственно, образно), еще не растраченные на отдельные составляющие, а потому единая и целостная действительность, неотъемлемою частью которой является сам человек. Этим обуславливается синкретический характер мифологического способа мышления. Однако человек уже в силу самого факта своего существования выделяется из этой целостности и, обладая разумом, начинает познавать ее. Это еще не противопоставление субъекта и объекта, а естественный процесс вычленения системы из среды или процесс раздвоения единого. Познавая указанную целостность, он, в силу ассоциативности еще не зрелого в логическом отношении ума, ищет для нее аналогии и не находит ничего другого для сопоставления, кроме самого себя. Отсюда антропоморфизм мифологического мышления. Открывая в себе поочередно тело, душу и дух, человек соответствующим образом моделирует Вселенную. В результате отдельные составляющие психофизической и духовной организации человека превращаются в символические обозначения различных сторон действительности, а весь человек в целом становится символом для обозначения Вселенной. Отсюда символизм мифологического мышления. Обнаружив в себе три бесконечных по сложности взаимосвязанных мира – телесный, психический и духовный, человек распространяет их на всю Вселенную, подразделяя ее на три взаимосвязанные реальности – физическую, метафизическую и трансцендентную. Такое понимание древним человеком себя и мира находит образное выражение в картине, рисующей три самостоятельно связанных воедино мировой осью мира – средний, нижний, верхний. Позднейшим аналогом этой картины являются христианские земля, ад и рай. Отсюда изоморфизм мифологического мышления.

В мифологической картине эти миры – как человеческие (тело, душа, дух), так и вселенские (земной, подземный и небесный) – хотя и мыслятся вполне самостоятельными, тем не менее, друг без друга не существуют и являются последовательными отражениями (нередко зеркальными) один другого.

Основными жизнеобеспечивающими занятиями ульчского этноса являлись рыболовство и охота. Доминирующая религиозная система была представлена шаманизмом, пронизанным промысловыми культами и культом предков. Традиционное мировоззрение основывалось на одушевлении природы и окружающего мира.

Необходимо рассмотривать реконструкцию картины мира по представлениям ульчей, опираясь на архетипические образы. Эта часть культурного наследия тесно связана с особенностями миропонимания, то есть, менталитетом.

Среди неперсонифицированных архетипических образов преобладают вода, земля, огонь и воздух. Эти образы – самые древние архетипы. В мифологиях они ассоциируются с мировыми стихиями, лежащими в основе мироздания. Космическая модель мира, имевшая у всех народов вертикальную ориентацию, описана достаточно хорошо в этнографической литературе. Верхний и Нижний миры состоят из нескольких ярусов (чаще всего из трех, но возможно и семи, девяти). Некоторые обитатели Верхнего мира сопоставимы с божествами европейского языческого пантеона.

Дух высшего порядка, олицетворяющий природу как разумное одушевленное начало, у многих тунгусо-маньчжурских народов именуется Буга/Бога, по-ульчски Ба. Этим же словом также называют местность, природу, небо. Кроме того, изначальный политеизм дальневосточных народов органично вобрал в себя представления маньчжуров о верховном божестве Эндури, обитающем на небе и управляющем вселенной с помощью многочисленных духов-помощников. Из маньчжурского языка было заимствовано и слово Эдзе/Эдзэхэ, которым вначале обозначали хозяина стихии, покровителя охотника. Впоследствии это слово у всех тунгуско-маньчжурских народов стало означать «глава рода», «хозяин богатого дома», «господин», «царь». Последнее характерно для фольклорных текстов.

Средний мир по представлениям ульчей заселен людьми. Рядом с которыми обитает множество существ, обладающих сверхъестественной силой и способных перевоплощаться в любой облик, в том числе антропоморфный, что сильно облегчает общение с человеком. Это «хозяева» водоемов, тайги, гор и т.д. Духи живущие рядом с людьми, большей частью не делятся на добрых и злых, они амбивалентны, т.е. могут выступать в роли покровителей, но могут и жестоко наказывать за нарушение установленных правил и запретов (эневу).

Нижний мир, расположенный под Средним на третьем уровне космической вертикали, состоит, как и Верхний, небесный, из нескольких ярусов. Движение к нему начинается по земной поверхности в западном направлении. Он считается местом обитания злых духов и душ умерших людей. Дорога туда опасна и трудна, она лежит через множество препятствий, которые не под силу преодолеть обычному человеку. Даже большие шаманы (Касаты сама), сопровождающие души усопших в загробный мир, должны своевременно повернуть назад, чтобы успеть возвратиться на землю. Общую картину мироздания помогают воссоздать мифы, легенды и фольклорные тексты, как обрядовые, так и необрядовые.

В.В. Евсюков в своей монографии делает следующий вывод: «… наиболее архаичными следует считать те мифы, в которых в качестве исходной космической стихии фигурирует вода» [В.В. Евсюков, с. 55]. В большинстве мифов именно вода первой выделяется из первоначального хаоса, где хаос – безграничное водное пространство, со дна которого птицей-ныряльщиком поднимается кусочек земли-суши, которая, разрастаясь, превращается в родовую территорию. Так у южных соседей ульчей – нанайцев есть миф, записанный Лауфэром. «Однажды три человека послали трех лебедей нырять, чтобы достать для земли камней и песка. Птицы нырнули. Семь дней под водой были. Вышли, смотрят: земля растет, река Амур течет».

В космополитических мифах вода, земля, огонь и воздух всегда лежат у истоков мироздания. Вода и огонь являются, как правило, и конечным состоянием мира, когда наступает конец света и мир снова погружается в хаос, чтобы дать начало новому миру. Почти у всех народов имеются повествования о Всемирном потопе или о Мировом пожаре. Огонь считается символом чистоты – очищением от каких-либо грехов.

В нанайском и ульчском мифах «О трех солнцах» появление лишних светил рассматривается как конец света.

«Легенды о множественности светил (ЛМС) связаны с мифами о герое. В роли героя, сбивающего лишние светила, в сохранившихся текстах у разных народов, действуют различные персонажи. Создание мира и итоги деятельности последних позволяют рассматривать их в качестве своего рода демиургов, создающих и обустраивающих земной мир для нормальной жизни людей и природы»[Е.В. Шаньшина, с.18].

Культурный герой ульчей Хадау тоже выполняет функции демиурга – он творец социальных благ, окружающего ландшафта и климатических особенностей. Действия культурного героя, в данном случае Хадау – добрый дух в облике человека, уравновешиваются противодействием его антипода (злого духа в облике черного змея) – творца всего отрицательного, разрушительного.

В модели мира такая логика бриколажа «культурный герой – трикстер» раскрывает сущность развития и творчества. Если культурный герой создает материальные и духовные ценности, социальный порядок и культурные традиции, а герой-трикстер своими действиями постоянно разрушает или отрицает их, то тем самым он побуждает своего «положительного» героя создавать новые ценности, новый порядок и новые традиции.

Судя по семантике слова ба (местность, мир, Вселенная), первоначальные представления человека о мире не выходили за рамки родовой территории, которая культивировалась членами этнического сообщества. Окружающая их природная среда являлась непосредственным полем производственной деятельности, а желание охватить ее познавательно привело к определенным общественным представлениям о природе.

Для мифов народов Амурского бассейна характерна антропоморфность – очеловечивание природы, перенесение на нее человеческих качеств. Все неживые предметы наделяются душами, имеющими человеческий облик (духи гор, рек, лесов и т.п.), при этом все они связаны между собой чисто человеческими отношениями.

В древности антропоморфизм существовал у приамурских народов в двух основных формах – тотемизма и анимизма. Согласно Тейлору, анимизм (от латинского слова «анима» – душа, «анимус» — дух) есть вера в существование духов и души. Он зародился у первобытного человека в силу особого интереса, проявляемого им к таким состояниям человеческого организма как сон, обмороки, болезнь и смерть. Не умея, правильно объяснить подобные явления, человек вынужден был обратиться к представлениям о душе. Она мыслилась им поначалу как уменьшенная копия человека, как его маленький двойник, обитающий в каком-нибудь органе человеческого тела и способного покидать его временно или навсегда.

Т.В. Мельникова в своей монографии делает следующий вывод: «Под влиянием чувства бессилия перед природой человеческое воображение неизбежно отклонялось в сторону иллюзорных обобщений, наделяя объективное сверхъестественным» [Т.В. Мельникова, с.2]. Представления о сверхъестественном наполняли природу воображаемым миром духов.

Согласно таким анимистическим верованиям ульчей, весь мир был населен различными духами, которые обитали в воде, тайге, огне, земле и т.п. Все они оказывали влияние на жизнь, хозяйство, промыслы и благополучие людей и были антропоморфны, реже – зооморфны. Например, духом-хозяином земли был На эдени – «хозяин земли» имел облик старика. Он помогал охотникам на промыслах, когда последние обращались к нему с молитвой об удачной охоте.

Душа у ульчей отождествлялась с тенью, птицей, бабочкой и обозначалась специальным словом – Паня. Душа взрослого человека имеет вид маленького человека до 15 см., а душа ребенка имеет образ птицы, поэтому в похоронном обряде ребенка не одевали, чтобы его душе было легче улететь на дерево [А.В. Смоляк, с.118]. Существовали также представления о том, что у человека несколько душ (чаще две). После смерти они попадают в разные миры.

В древности у ульчского народа существовал мотив происхождения людей от животных или животных от людей. Он связан с формированием тотемических представлений и уходит корнями в эпоху становления родовых отношений.

«Тотемизм – это представление о каких-то таинственных родственных отношениях между группой людей (обычно родом) и каким-либо видом животных, реже – растением», – пишет З.П. Соколова [З.П. Соколова, с.21]. Родство по древним представлениям понимается как единство их происхождения. Так, у ульчей бытует миф о браке медведя и женщины [А.М. Золоторев,с.167], положившем начало данному человеческому роду. Отсюда вытекает «неписаный закон» родства людей этого рода или народа – запрет употреблять в пищу мясо этого животного.

С тотемическими представлениями связаны определенные обряды, где миф – это рассказ, а обряд – его инсценировка. В медвежьем празднике ульчей ярко просматривается связь «миф – обряд». Медведя перед убиением водят по селению, показывая ему дорогу к «таежным людям», инсценируя его путь до мельчайших подробностей: сначала его водят вокруг проруби, предполагающей озеро, затем, перед вступлением на ритуальную площадку – арачу, делают остановку, символизирующую ночевку в тайге, «осветляют» путь к его сородичам, пуская стрелу и т.п.

Инсценирование сопровождается ритуальными плясками, имитирующими телодвижения медведя и пением «таежной женщины» о дороге, которую ему предстоит пройти, чтобы вновь возродиться. Цель праздника – вернуть убитое животное к новой жизни и почтить память умерших родственников.

«Художественная картина мира дальневосточных этносов передается, прежде всего, через выверенные веками своеобразные орнаментальные эмблемы/символы родов» [П.Я. Гонтмахер,с.34]. Такие эмблемы до сих пор сохранились на праздничных одеждах, коврах, старинных ульчских женских халатах и берестяных панно. Изображенные на них родовые деревья «являются своеобразной моделью мира, первообразом исторического сознания северян: они отражают всеобщую, универсальную концепцию гармонического устройства Вселенной, духовный мир, народные знания о природе, обществе и человеке, обрядовую культуру, эстетические и нравственные поиски в течение долгих столетий. Через анализ исторических, этнографических и художественных особенностей изображения родового дерева прослеживаются основные этапы становления и развития духовности этносов» [П.Я. Гонтмахер, с.35]. Всё несло культурную информацию, во всём были сокрыты символы, язык которых мог понять человек, знавший их природу. Мифопоэтическими символами насыщено и народное искусство, а оно есть отражение традиционного мировоззрения. В большинстве своем, традиционная ульчская игрушка по форме и внешнему виду, далеки от их прообраза. Например, в вырезанной тальниковой «собачке» (ингдака) сложно угадать «друга человека», она больше похожа на мифическое безглазое водоплавающее животное, поэтому ульчские мальчики, могли перевоплощать игрушку, благодаря синкретическому мышлению, в любое другое животное и существо, где условные образы помогали им в процессе развития «кодировать» окружающий их мир в особое орнаментальное искусство.

В «Песне таежной женщины» говорится о горе, на которой стоит столб из лиственницы тудэ. Не случайно мы возвращаемся к нему. Лиственница (сиси) для ульчей священное дерево. Она — земной прообраз мирового дерева, связывающего воедино мир земной с миром подземным и небесным: корни, уходящие под землю и питающие ее соками все древо; ствол, который силами земной жизни устремляет подземные соки в крону, на небеса. В образе мирового древа просматривается не только связь миров, но и связь времен. Подземный мир, мир умерших предков, питает земной мир – опыт предков используют живущие. А насколько правильно смогут они его использовать – от этого зависит будущее этноса.

А. Чадаева отмечает: «Не столько собственно дереву, пусть и избранному, поклонялись древние народы, сколько запечатленному в нем духу – посреднику между людьми и хозяином Неба – Эндури или Сагди-мапа. Дерево оттого и было священным, что дух-посредник избрал его своим вместилищем» [А. Чадаева, с. 22]. С появлением шаманизма мировое дерево становится прообразом дерева шамана – Подохо мо, а сам шаман – медиатором между людьми и богами/духами.

Каждый ульчский род имел свое дерево, на ветвях которого пели души людей в образе птиц и бабочек, а у основания находились образы различных животных. В изображении родовых деревьев кроется представление ульчей о мире в целом. Они воображали, что Вселенная разделена на три мира. Корни – подземный мир, ствол – средний и крона – верхний, все они связаны между собой идеей продолжения рода. Все три мира были населены духами и людьми: ба нини – люди неба, нани – люди земли, булини – люди подземного мира. Среди небесных духов самым главным был Эндури – бог, к нему обращались за здоровьем, счастьем, удачей в обрядах поклонения небу. При заболеваниях молились солнцу. Солнце символизировало «благодатную силу, влияющую на жизнь людей». С ним связывали образ лося/оленя. Яркое свидетельство тому – наскальные изображения Сикачи-Аляна, лось с концентрическими кругами, как небесный герой мифов. Древние жители Амура возводили это животное в ранг создателя всего живого на земле. Изображения его у корней мирового дерева символизируют, рождение зверей и людей. Кроме свадебных халатов, солнце присутствует во всей орнаментике ульчей в виде круга, лучистой розетки или спирали.

В этнографической литературе подземная сфера (буни) описывается более четко. Она представляется ульчами как точная копия или зеркальное отражение земной жизни. Если мировую модель поместить в пространстве горизонтально, то путь в буни будет лежать на запад.

Человек, живя в среднем мире, старался всячески благоустроить окружающую природную среду, поэтому возводя себе жилище он придерживался устоявшихся правил и запретов, что делало дом ульчей (хагду) прочным убежищем от различных темных сил и образцом равновесия и порядка. Поэтому амулеты и охранители дома также важны как очаг или место для сна. Старинный ульчский дом имел два очага: «людей воды» и «людей тайги», что обуславливалось сферой промысловых занятий – рыболовством и охотой.

«Характерной чертой древних ульчских представлений является вера в многочисленность морского населения. Ульчи не мыслят возможности существования одного изолированного человека, они допускают существование целых родов и деревень, … из которых в дальнейшем могли выделиться персонифицированные образы хозяина моря, воды». [А.М. Золоторев, с.100]

Каждый раз перед началом рыболовного промысла ульчи совершали жертвоприношения Хозяину воды – Тэму эдени у какой-нибудь скалы, так как предполагалось, что хозяин обитает под скалой.

Хозяином тайги являлся медведь с девятью горбами – Дуэнтэ эдини. В лесном массиве, где проживали ульчи, медведь был самым крупным животным и главным охотничьим объектом. Его сила и некоторая схожесть с человеком породили у древнего населения веру в «таежных людей».

Обустраивая внутренний интерьер своего жилища, люди старались воссоздать картину окружающего их мира: по одну сторону в доме жили духи воды, а по другую – духи тайги. В центре дома устанавливался столб тура, у подножия которого располагался помост для собак и место для медведя. Хранитель дома (Маси) помещался на самом почетном месте кана. Он следил за порядком и регулировал поведение всех домочадцев.

Таким образом, ульчский дом хагду является своеобразной трехчастной космологической схемой, в центре которой опять же остается человек, живущий в трех реальностях.

В мифологии ульчей нет ясного представления о происхождении животных. Известно, что их посылают различные хозяева. Каждое животное подобно человеку наделено разумом и силой. Это обстоятельство заставляло ульчей обращаться с ними уважительно, как с равными. Мифы повествуют, что убитые на охоте животные воскресали и уходили к своим сородичам. Но это осуществлялось лишь при наличии всех костей, поэтому кости убитого зверя хоронили в специальных деревянных срубах. С появлением шаманизма многие животные стали выступать в роли духов-помощников при камлании. Происхождение шаманства ульчи связывали с культурным героем Хадау, которому во сне привиделось шаманское дерево, покрытое, вместо коры различными пресмыкающимися и ветви его украшали зеркальные диски — толи и колокольчики — конгокто. Сняв, с дерева шаманские принадлежности Хадау отдал их людям. С тех пор появились шаманы.

«Техника шаманизма состоит в переходе из одной космической зоны в другую: с Земли на Небо или с Земли в Преисподнюю. Шаману известна тайна прорыва уровней. Это сообщение между космическими сферами возможно благодаря самой структуре Мира [М. Элиаде, с.145], как состоящей из трех этажей – Неба, Земли, Преисподней, – соединенных между собой центральной осью», где роль оси выполняет дерево шамана или его священный столб. Костюм шамана украшался атрибутами, снятыми с шаманского дерева. Благодаря им он мог общаться с различными духами, выполняя роль посредника между ними, простыми людьми и силами природы. Контакт с духами устанавливался во время камлания. Ульчи также верили в то, что если столб упадет, то шаман может погибнуть.

Очень интересен тот факт, что у ульчского народа, каждого взрослого человека можно считать специалистом в духовной практике. Каждый представитель этноса имеет доступ к незримому. Хотя духи и невидимы, они считаются частью природного мира, и любой человек может взаимодействовать с ними, когда захочет, без сложных церемоний и без чужой помощи, но самые выдающиеся специалисты  по духовной практике у всех коренных народов — это шаманы. Они выступают как посредники между миром людей и миром духов. Согласно археологическим исследованиям, шаманские методы уходят в глубокую древность. Способы, с помощью которых становятся шаманами, и практика шаманского искусства у всех народов удивительно похожи.

Роль шамана может быть наследственной, а может проявиться как особый дар. В любом случае необходимо тщательное обучение. Чтобы войти в состояние экстаза, двигаться между естественным и сверхъестественным,  шаман должен испытать физическую и психическую, долговременную болезнь. Дечули С.П. говорит, что ее бабушка-шаманка рассказывала ей о том, как духи сами говорили ей, что необходимо делать и знать ей как шаманке. Если духи не принимают и не хотят учить шамана, значит, тот не пригоден для этой роли. Дух животного, который является духом-хранителем шамана и дает ему особые силы, при помощи которых он входит в параллельную реальность, чтобы принести оттуда знания, силу или помощь для тех, кто в этом нуждается. Для этого нужно измененное состояние сознания. Методы перехода в такое состояние однообразны: ритмический звук бубна, пение, пляска и какой-нибудь галлюциногенный состав. Ульчский шаман, рассказывает из своих наблюдений Дечули С.П., использовал настой из нечетного количества нераспустившихся почек болотного багульника (сэнгкурэ) на водке для того, чтобы его душа могла совершать странствия в Верхний или Нижний миры. Шаман отправляется в иные миры, встречает обитающие там существа и может принести оттуда то, что необходимо клиенту. Это может быть потерянный дух-хранитель или потерянная душа, принесенная, чтобы излечить больного человека.

Чтобы поддерживать природное равновесие и обеспечивать себе успех в охоте и рыбалке, ульчи должны выполнять обряды с неукоснительной точностью, что служит не только для запоминания традиций, но и для создания психологической установки все делать вовремя. Например, ежемесячные поминки по умершим родственникам проводили только на убывающую луну после полудня (Дечули С.П.) и обязательно до захода солнца.

Соблюдение обрядовой точности влечет за собой ясность восприятия и создает некое священное пространство, в котором происходят: подготовка к обряду, начало обряда, само ритуальное действо и завершение его.

С помощью обрядов коренные миалочисленные народы не только чтут своих духов, но и укрепляют связь друг с другом и со всем окружающим миром. У ульчского народа в обрядах отражены главные моменты жизненного цикла человека, такие, как рождение, получение имени, достижение зрелости, брак и смерть. Эти обряды помогают переходить из одного состояние в другое и осмысленно проходить свой жизненный путь.

Таким образом, можно сделать вывод, что шаманский столб, прообразом которого являлось мировое дерево, также представляет собой воплощение модели мира. У основания столба ставили изображение духов-помощников.

Для модели мира мировое дерево самый распространенный символ, позволяющий нарисовать самые различные модели пространства и времени. П.А. Флоренский называет подобное видение мира обратной перспективой [П.А. Флоренский, с.541].

Таким образом, видно, что традиционная картина мира ульчей имеет отчетливо выраженный мифологический характер, рассматривая ее в целой системе архетипов, можно сделать вывод, что она всегда антропоморфна, ее язык по необходимости символичен, а ее установки (парадигмы) приобретают ритуальную окраску, повторяемую из поколения в поколение.

Итак, когда члены родового общества придерживаются одной познавательной ориентации, являющейся фактически имплицитным выражением их понимания «правил жизни», навязанных социальными и природными силами и структурирующих поведение данного рода, тогда можно считать, что все нормальное поведение родовой общности есть функция особой этнической картины мира.

Для фольклорного наследия всех коренных народов южной части российского Дальнего Востока характерны размытость жанровых границ, тесное взаимодействие близких форм, синкретизм бытования. Несказочная проза, т.е. группа жанров содержание которых признается достоверным, обозначается народным термином тэлунгу.

Считается, что в тэлунгу речь идет о событиях, имевших место в прошлом, включая не только историческую, но и мифологическую эпоху. По европейской систематике, в один раздел входят разные жанры: мифы – космогонические, родовые, промысловые и др.; шаманские легенды; исторические и топонимические предания; охотничьи рассказы. Таким образом, не имея четких жанровых границ, отдельные образцы несказочной прозы могут трактоваться и как миф, и как предание, и даже как быличка (рассказ о встрече человека с «нечистой силой»). Это зависит от времени действия (эпоха первотворения; квазиисторическое прошлое; недавно прошедшее время), места (космическое пространство; родовая территория; конкретное стойбище), масштабности главного героя (первопредок; великий шаман прошлого; современник рассказчика) [Новик 1984. С. 232-233; 269].

Группу повествовательных жанров, которую условно можно отнести к сказкам европейских народов, называют у ульчей нингма(н). Как и европейские сказки их можно разделить на сказки о животных, волшебно-героические и бытовые, но при этом нельзя забывать об условности этой классификации. Как внутри жанровые подразделения в этом фольклорном пласте наиболее определенно вычленяются сказки о животных и волшебно-героические.

В ранних формах художественного творчества ясно просматривается его практическая направленность. В традиционном обществе умелый сказитель был очень почитаемой фигурой. Все рассказанное им воспринималось и оценивалось не только сородичами, но также и духами, населявшими окружающее человека пространство. Считалось, что исполнение нингма ограждало сказителя и его соплеменников от козней злых духов, которые особенно активизировались в темное время суток.

На единство культурных традиций в фольклоре указывает также общее имя эпического героя – Мэргэн, которого наделяли необыкновенной силой и сверхъестественными способностями. Слово было заимствованно из тюрко-монгольских языков, где оно означало «меткий стрелок». В разговорной речи ульчи применяют это слово, придавая ему положительную окраску и употребляя как высшую похвалу для ловких парней и мужчин.

Наряду с этим в несказочной прозе ульчей выделяется специфичный жанр покто или судали [Золоторев 1939, с.167]. По существу это мифологические сказания, содержащие правила отправления обрядовых действий или так называемый ритуальный путь, которым надо следовать, чтобы удача сопутствовала жизни сообщества. Благодаря таким историческим источникам небольшого объема ученые-этнографы воссоздавали этническую историю ульчей.

Не менее важным считалось правильное поведение в отношении духов-хозяев стихий и территорий, способных наказать нарушителя: в лучшем случае лишить его удачи, в худшем – предать жестокой смерти. Ритуальное поведение на промысле предполагало угощение многочисленных духов-хозяев, начиная от Хозяина огня Подя. Разъяснению этих правил посвящен, в частности, промысловый миф, записанный В.А. Аврориным в с. Булава в 1948 году. Охотник, нарушивший правила (в качестве угощения вместе со свежей бросил в огонь испорченную еду), «круглую зиму охотился, но ничего не добыл». Рассердившись на Подю, он ударил топором по центру костра и поранил Хозяина огня. Другой охотник, придя на то же место, накормил всех духов обитателей угодий, прося у них удачи. В облике старика во сне ему явился раненый Хозяин огня, и охотник залечил его рану. В знак благодарности Подя наградил его постоянной охотничьей удачей. В таких тэлунгу содержатся общие для всех охотников установки, закрепленные фольклорной традицией.

В ульчском судали «Дорога таежных людей» («Дуэнтэ судалини») рассказывается об установлении ритуалов медвежьего культа.

Исполнение прозаических произведений у всех тунгусо-маньчжурских народов имело определенные ограничения: обычно их рассказывали в, темное время суток, это относится как к тэлунгу, так и к нингма. Перед тем как лечь спать дети слушали сказки о животных, героями которых являлись представители реальной фауны: заяц, лось, лягушка, мышь т.д.

Известный всем сюжет о том, как мышь сингэрэ и лягушка хэрэкэ отправились за черемухой, существует у ульчей в нескольких вариантах. Но центральная идея повествования во всех версиях – взаимная поддержка и помощь. Нарушение этого принципа приводит к разрыву отношений между этими двумя персонажами. Этиологический финал играет познавательную роль, помогая слушателям, запоминать внешний вид и повадки реальных зверей

«Ульчская сказка, — отмечал О.П. Суник, — не просто рассказывается, а обязательно исполняется с различными жестами», мимикой, пением, различными восклицаниями, в том числе бранными словами. Сказка имеет особый зачин и концовку, а слушатели периодически должны восклицать Гэ!, для того, чтобы побуждать рассказчика продолжать свое изложение.

Искусных сказителей слушали во время промысла, даже освобождая их от тяжелой работы, в таких случаях, рассказчик всегда получал свою долю улова, а в случае особенно удачливой рыбалки могли выделить самых лучших и самых крупных рыб.

Базовые культурные образования ульчского эноса восходят к традиционной картине мира. На мифологическое мышление опирается нижний слой несказочной прозы, выделяемой по принципу достоверности повествования. Представление о трехмерности вселенной подтверждается  сюжетом о формировании суши из щепотки земли со дна первичного океана, которую достала некая водоплавающая птица (лебедь, утка, гагара), за что ее до сих пор почитают ульчи.

Рассмотрев архаические представления ульчского народа о мире и на их основе можно воссоздать картину мира этноса, сделав упор на мировосприятие социума, его видение себя, своих верований и окружающей действительности. Поэтому изучать первоисточники, передающие особенности мироощущения и духа ульчской традиции.

Во всем мире сейчас происходит интеграция. А это одна из важнейших причин, побуждающих современного человека знакомиться с локальными верованиями их особенностями. Незнания их может лишить человека важнейшего измерения в понимании культуры всего человечества. Чтобы достичь взаимопонимания между людьми, надо развивать у них способность видеть мир глазами другого человека. Только тогда возникнет полное знание одного народа другим.

Историю ульчского народа невозможно понять, если пренебречь изучением его традиционных верований, не только как важнейшего элемента культуры этноса, но и как сокровищницы коллективной мудрости этого народа, и его опыта.

Всегда интересно было знать, как живут другие народы. Обращая взгляд на них, мы, невольно, сами смотримся в зеркало. Признание существующих различий между другими народами побуждает изучать и ценить традиции и практику своего собственного народа. Мы можем многому научиться у других цивилизаций и народов. Изучая их ценности, мы обогащаем культуру своего народа и личный потенциал эрудированности.

Сегодня перед человечеством стоят проблемы глобального масштаба, возникшие в результате нелояльного применения техники и науки. Для их решения требуются радикальные изменения не только в общественной политике, но и в поведении, сознании человека. Исторические свидетельства ясно говорят о том, что традиционные представления народов Амура о природе и целесообразное природопользование могут иметь влияние на личное поведение и личную ответственность. В каждой традиции есть своя реальность, скрытая за символами. Все обряды, ритуалы, молитвы используются для создания такой атмосферы, в которой люди надеются прикоснуться к этой реальности.

У бесписьменных народов традиции и обычаи передаются устно, благодаря этому они остаются динамическими и гибкими, а накопленный опыт остается всегда актуальным. И вовсе не обязательно традиционные мировоззрения должны быть привязаны к материальному примитивному образу жизни. Сегодня ульчи живут в современных домах, но продолжают придерживаться древних обычаев. Они чтят того, кто создал Вселенную (Эндури, Сагди-мапа, Хадау); предков; персонифицируемых духов стихий; природных духов определенных мест и духов-помощников. В отличие от попыток индустриального общества властвовать над землей, коренные народы считают себя хранителями своей территории. Ведь земля, на которой они живут, согласно традиционному мировоззрению, полна жизни. Деревья, животные, насекомые и растения — все они требуют осторожного и вдумчивого подхода. Если человеку нужно срубить дерево или убить животное, он должен сначала объяснить свои намерения и попросить прощения у этого существа.

У каждой традиционной ульчской семьи есть свои духи-покровители рода, живущие на исконно родовой территории, где обязательно устанавливался священный столб тура. Например, когда директор художественной школы пытался выкорчевать такой столб тура для школьного музея — его парализовало. Он нарушил запрет эневу — нарушил древние законы, за что духи наказали его.

К сожалению, традиционные верования ульчей и других народов не приветствовались ни царским правительством, ни правительством Советов. Одни пытались спасти их души путем обращения инородцев в христианскую веру, а другие – вообще отрицали какую-либо веру как «опиум для народа». В советской системе интернатов для северных детей, когда последних отрывали от семьи в раннем возрасте и изменяли их национальное самосознание, внушая, что их традиции неполноценны, у некоторых выпускников появлялось отчуждение и даже презрение к своей культуре. Шел целенаправленный процесс «обрусения» коренных народов Севера.

Несмотря на благие намерения национальной политики советского периода по отношению к малочисленным народам, она все же нанесла их верованиям разрушительный удар.

Сегодня современная национальная политика ставит вопрос возрождения культурного наследия коренных народов Севера на первое место. Сохранение языка, традиций, быта, хозяйственного типа необходимо для будущего общечеловеческой культуры.

В Ульчском районе в настоящее время ведут деятельность институты гражданского общества коренных малочисленных народов Севера: Районная общественная организация «Ассоциация коренных малочисленных народов Севера» (1989) (далее – РОО АКМНС района) и Совет уполномоченных представителей коренных малочисленных народов Севера при администрации Ульчского муниципального района Хабаровского края (2004).

В соответствии с распоряжением Правительства Российской Федерации от 08.05.2009 г. № 631-р «Об утверждении перечня мест традиционного проживания и традиционной хозяйственной деятельности коренных малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока Российской Федерации», территория Ульчского муниципального района Хабаровского края полностью отнесена к местам традиционного проживания коренных малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока Российской Федерации. Особое место в их социально-экономическом развитии уделяется сохранению материального и нематериального культурного наследия коренных народов и органами исполнительной власти.

Родной (ульчский) язык преподается в 7 образовательных учреждениях. Весомый вклад в информационном пространстве имеет страница на ульчском языке в районной газете «Амурский маяк», которая издается ежемесячно с 31 января 1989 года. В связи с дефицитом бюджетных средств РОО АКМНС района финансировала за счет грантовых проектов: выпуски страниц на родном языке «Нани Хэсэни» в районной газете «Амурский маяк»; с целью создания условия для качественного образования и досуга обучающихся коренных народов приобретены мебель, душевые кабины, кухонное оборудование, компьютерную технику и дидактические материалы для пришкольных интернатов, школ, детских садов; приобретение сценических костюмов, реквизита, музыкальных инструментов для фольклорных коллективов «Гива», «Диро», «Хоста», «Эрку»; активное участие мастеров декоративно-прикладного искусства в выставках, фестивалях и конкурсах; в местах компактного проживания коренных народов РОО АКМНС района совместно с мастерами ежегодно устанавливает традиционные ритуальные столбы тура, восстанавливая места поклонений коренных народов. В настоящее время объекты культурного наследия — столбы установлены в селах Аури, Булава, Монгол, Дуди, Ухта, Кольчем и т.д.; обеспечение образовательных учреждений учебно-методическими комплектами на родных языках и национальной литературой; обучение и организация курсов повышения квалификации и переподготовки для учителей родных языков и т.п.

Коллективные права ульчей на земельные, водные, территориальные и природные ресурсы имеют приоритетное значение для их жизнеобеспечения, сохранения традиций и культуры. На территории проживания народа ульчи находятся пять территорий традиционного природопользования краевого значения: Восточная, Центральная, Северная, Зеленоборская и Халанская, в границах которых этнос осуществляют сбор дикоросов, охоту на диких животных и птиц, рыболовство. Основным традиционным промыслом ульчей остается рыболовство. РОО АКМНС района объединяет более 4000 человек из 8 этносов: ульчи, нивхи, нанайцы, эвенки, эвены, удэгейцы и др. На территории Ульчского района ведут хозяйственную деятельность более 20 общин коренных народов, занимаясь сезонным рыболовством, обеспечивая членов общины и население сел необходимым продовольствием. Общины добывают рыбу в Амуре, в котором нерестится тихоокеанский лосось и в Татарском проливе, в местах лова, установленных краевой комиссией по рыболовству. Зимой и поздней осенью ведется отлов частиковых рыб, весной – корюшковые виды, летом и осенью – лососевые. Это удовлетворяет потребности населения в полноценном этническом питании. Благодаря сохранению традиционного образа жизни и хозяйственной деятельности народы Амура на протяжении длительного времени поддерживают этнические традиции и культуру питания в неизменном виде.

Традиционное хозяйство это исторический опыт культуры и природопользования. Коренные народы Амура в процессе многовекового развития сформировали уникальную амурскую цивилизацию. Основой, которой является доведенное до совершенства взаимоотношение с окружающей природой. Ч.М. Таксами, наш сородич и земляк, нивхский ученый писал в одной из своих монографий: «Надо помнить, что местное хозяйство испокон веков было безотходным, то есть, с современной точки зрения, наиболее разумным. Северяне умели брать у природы оптимальное количество ресурсов, чтобы не обеднять среду, умели по-хозяйски использовать сырье, не брали у природы лишнего. Несмотря на обилие рыбы, ее ловили только в таких размерах, сколько было необходимо для семьи.

Недоработка механизмов реализации нормативных правовых актов, регулирующих земельные права коренных малочисленных народов, права на природные ресурсы, отсутствие норм, легально предусматривающих возможность предоставления земель в безвозмездное пользование коренным народам, требуют внесения изменений в федеральном законодательстве.

Например, при выдаче «Дальневосточного гектара» на территории Ульчского района, возникла возможность любому гражданину Российской Федерации, закрепить земли на Дальнем Востоке, в том числе и в Ульчском районе, где когда-то ульчи проводили обрядовые действия или места, где захоронены их предки. Общественная организация, чтобы защитить такие участки земель, стала заказывать своим мастерам-резчикам, которые являются членами Союза художников России, изготовление и установку ритуальных ульчских столбов. Теперь это объекты культурного наследия ульчского народа, которые находятся в процессе внесения их в реестр культурных объектов края. В настоящее время на территории района уже установлено 11 таких столбов.

Для народностей Амура рыболовство является образом жизни, необходимым элементом быта и даже основой их культурного кода. Однако современная ситуация с традиционным рыболовством тоже противоречит основным принципам федерального законодательства. Сегодня при решении вопросов, связанных с установлением квот на добычу общинам, выделением рыболовных участков, непросто осуществлять добычу и вылов тихоокеанских лососей коренными народами. Ограничения традиционного рыболовства в интересах крупного бизнеса отрицательно влияют на традиционный уклад коренных народов и требуют кардинальных изменений в области природопользования и проведение этнологической экспертизы.

В этнографической части нашей статьи, дается представление об общих национальных особенностях культуры ульчей, опираясь на сравнительно-сопоставительный анализ культур дальневосточных этносов. Несмотря на единообразный хозяйственно-культурный тип, сложившийся в Приамурье, ульчи отличаются от других народов Амурского бассейна языком и рядом черт материальной и духовной культур.

Теоретическая часть основана на научных работах различных авторов, которые доказывают, что мифология по существу сконструировала все возможные модели мира. Таких основополагающих моделей не больше, чем моделей человека. Во-первых, в силу изоморфизма человека и мира. Во-вторых, в силу необыкновенной сложности человека, заключающего в себе не только физическую реальность, но и метафизическую и трансцендентную. Человек извлекает необходимые ему для творческой работы идеи и образы из своего подсознания.

В основной части нашей статьи идет анализ процесса формирования традиционного мировоззрения ульчей и выявление закономерности построения традиционной картины мира на целой системе архетипических образов, характерных и для других народов Амура. На фольклорном материале и некоторых обрядов удается проследить, что традиционная картина мира ульчского народа имеет мифологический характер.

При работе над текстом возникли трудности при отборе фольклорного материала из-за аналогии в представлениях и верованиях малочисленных народов Амура. Чтобы разрешить эту проблему, пришлось обратиться за необходимой информацией к непосредственным носителям ульчской культуры. Также были трудности технического порядка, связанные, главным образом, с расположением материала. В силу многоаспектности работы и ее структурной специфики, к рассмотрению отдельных вопросов пришлось обращаться неоднократно – в каждом случае под разным углом зрения. Статья рассчитана на специалистов и студентов в области истории, философии, культурологии и этнографии. Хотелось бы надеяться, что она будет интересна каждому, кто желает познать традиционную культуру малочисленных народов.

______

Список литературы:

1. Анисимов А. Ф. Космологические представления народов Севера. М., Л. 1959.
2. Ахундов М. Д. Пространство и время: от мифа к науке // Природа, 1985, № 8.
3. Ахундов М. Д. Картина мира: от мифа к науке // Природа, 1987, № 12.
4. Гаер Е. А. Древние бытовые обряды нанайцев. Хабаровск, 1991.
5. Гонтмахер П. Я. Нанайцы. Хабаровск, 1996.
6. Гонтмахер П. Я. Национальная игрушка как модель мира.// Игрушка  народностей Приамурья как этнокультурный памятник. Хабаровск, 1992.
7. Деревянко А.П. В стране трех солнц. Хабаровск, 1970.
8. Евсюков В.В. Мифы о Вселенной. Новосибирск, 1988.
9. Золоторев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.
10. Золоторев А.М. Родовой строй и религия ульчей. Хабаровск, 1939.
11. История и культура ульчей в XVII- XXвв. Под ред. Иващенко Л.Я. СПб., 1994.
12. Кабо В.Р. У истоков религии. // Природа, 1984, №3.
13. Каган М.С. Философия культуры. СПб, 1996.
14. Кастанеда К. Дверь в иные миры. Л., 1991.
15. Косарев А.Ф. Культура как способ взаимодействия человека с природой. // Из истории Сибири. Томск, 1976.
16. Косарев А.Ф. Миропонимание язычников – мифы, обряды, ритуалы. // Природа, 1994, №7.
17. Лосев А.Ф. Мифология.// Филос. Энциклопедия., т. 3. М.: Сов. Энцикл., 1964.
18. Лосев А. Ф. Знак, символ, миф: Труды по языкознанию. М.: Изд-во МГУ, 1982.
19. Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура. М.,1991.
20. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.
21. Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов // Вопр. Философии, 1991, № 10, с. 41-47.
22. Мельникова Т.В. Традиционные верования коренных народов Приамурья. Хабаровск, 1994.
23. Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. М., 1984.
24. Осаченко Ю.С., Дмитриева Л.В. Введение в философию мифа. М., 1994.
25. Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система. М., 1998.
26. Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991.
27. Редже Т. Этюды о Вселенной. М., 1985.
28. Руткевич А.М. Жизнь и воззрения Юнга // Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.
29. Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология. Символ и архетип. Новосибирск, 1991.
30. Сильницкий А.П. Быт гиляков на низовье Амура./ Пр. Приам. Отд. РГО за 1895г. Хабаровск, 1878.
31. Символ в системе культуры. Сб. статей. Тарту: Изд-во ТГУ, 1987.
32. Симонов П.В., Ершов П. М. Происхождение духовности. М., 1989.
33. Смоляк А.В. Ульчи (хозяйство, культура и быт в прошлом и настоящем). М., 1966.
34. Смоляк А.В. Представления нанайцев о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л. 1976.
35. Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение: (Народы Нижнего Амура). М., 1991.
36. Таксами Ч.М. Представления о природе и человеке у нивхов // Природа и человек  в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976.
37. Таксами Ч.М. Традиционное мировоззрение нивхов // Традиционное мировоззрение народов Сибири. М., 1996..
38. Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990.
39. Токарев С.А. Что такое мифология?// Вопр. Истории, религии и атеизма. Вып. 10. М., 1962.
40. Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических  текстов, соотносимых с концепцией мирового дерева // Теория знаковых систем. Вып.V. 1971.
41. Топоров В.Н.  Первобытные представления о мире: Общий взгляд // Очерк истории естествознания в древности. М., 1982.
42. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.
43. Успенский П.Д. Новая модель Вселенной. СПб.,1993.
44. Философский энциклопедический словарь. М.: Cов. Энцикл., 1983.
45. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. Т.1. Собр. Соч. в 2-х т. М., 1990.
46. Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 1980.
47. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М.,1991.
48. Харнер М. Путь шамана.//Магический кристалл. М.,1992, с. 407- 446.
49. Чадаева А. Древний свет. Хабаровск, 1990.
50. Шаньшина Е.В. Мифология первотворения у тунгусоязычных народов юга Дальнего Востока России: (опыт мифологической реконструкции и общего анализа). Владивосток, 2000.
51. Шренк Л.И. Об инородцах Амурского края: Cоч. Л. Шренка. СПб., 1903. Т.3.
52. Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны: Cт. и материалы (Под ред. и с предисловием Я. П. Алькор). Хабаровск, 1933.
53. Элиаде М. Космос и история. М., 1987.
54. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.
55. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб., 1998.
56. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1996.
57. Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.

58.Юрчук В.В. Современный словарь по культурологии. Мн., 1999.